Demokratie und Islamismus in Indonesien

von Andreas Ufen

Über viele Jahre herrschte in der Diskussion über Indonesien das Bild eines exotischen Islam vor, der vom vorherrschenden Glauben abwich und durch eine eigenartige Toleranz gekennzeichnet war. Insbesondere die Arbeiten des Ethnologen Clifford Geertz prägten dieses Bild (Geertz 1960). Das hat sich seit den 1970er Jahren langsam und seit den 1990er Jahren, vor allem nach dem Sturz des diktatorisch regierenden Staatspräsidenten Haji Mohamed Suharto 1998 und der dann einsetzenden Demokratisierung, deutlich geändert. Die veränderte Wahrnehmung ist zum einen auf die zunehmende, auf islamistische Strömungen fokussierte und zuweilen einseitige Berichterstattung zurückzuführen, zum anderen auf fragwürdige Erscheinungen eines politisierten Islam in vielen Ländern mit starker muslimischer Bevölkerung.

Muslime in Indonesien sind weniger konservativ oder gar reaktionär als Muslime etwa in Saudi-Arabien oder im Iran. Das gilt immer noch, trotz einer merklichen Islamisierung seit den 1970er Jahren. In der Literatur werden für diese moderatere Ausrichtung des indonesischen Islam verschiedene Faktoren benannt: Es gibt eine lange nicht-muslimische Tradition sowie eine Tendenz, unterschiedliche Glaubensströmungen miteinander zu verbinden. In der Region herrschten über viele Jahrhunderte Königreiche, die hinduistisch und buddhistisch legitimiert waren. Die Islamisierung seit dem 12. oder 13. Jahrhundert verlief ungleichmäßig, langsam und führte häufig, besonders auf der bevölkerungsreichsten Insel Java, zu einer Überlagerung mit älteren religiösen Deutungsmustern. Javanische Könige waren Sultane, aber starke hindu-buddhistische Einflüsse sind bis heute in Städten, wie Yogyakarta oder Solo, deutlich sichtbar. Indonesien hat außerdem aufgrund kolonialer niederländischer Einflüsse starke religiöse Minderheiten; in manchen Gebieten gibt es sogar christliche oder hinduistische Mehrheiten.

Die »Fünf Säulen« als Staatsdoktrin

In Indonesien setzten sich schon bei der Gestaltung der Unabhängigkeit ab 1945 Kräfte durch, die nicht an der Schaffung eines wie immer gearteten »Islamstaates« interessiert waren, da sie sich an »westlichen« Modellen von Demokratie orientierten. Diese Gruppe, deren prominentester Vertreter der erste Präsident Indonesiens, Sukarno, war, musste allerdings auf konservative Kräfte, die verschiedenen islamischen Parteien und Organisationen angehörten, Rücksicht nehmen. Diese Islamisten wollten in die erste Verfassung des Landes einen Passus aufnehmen, der es den Muslimen zur Pflicht gemacht hätte, gemäß der Scharia zu leben. Auch wenn nicht ganz klar wurde, was mit dem Passus gemeint war, wurde er von vielen Muslimen als Einführung des islamischen Strafrechtes interpretiert. Da außerdem Angehörige religiöser Minderheiten fürchten mussten, dass die Aufnahme des Passus in die Verfassung der Beginn einer weitreichenden Islamisierung sein könnte, einigte man sich letztlich darauf, auf diesen Halbsatz zu verzichten. Etwa zur gleichen Zeit entwickelte Sukarno die so genannte »Pancasila« (Fünf Säulen). Dieses Sanskritwort bezeichnet bis heute die zentrale Staatsdoktrin (oder Staatsphilosophie), die als eine Art »Zivilreligion« fungiert. Neben dem sunnitischen Islam erkennt die »Pancasila»« fünf weitere, und nur diese, Religionen als gleichberechtigt an: Protestantismus, Katholizismus, Buddhismus, Hinduismus und seit 2007 auch den Konfuzianismus.

Indonesien ist heute eine präsidentielle Demokratie mit einem mäßig polarisierten, aber stark fragmentierten Parteiensystem. Fast alle Parteien orientieren sich in die politische Mitte. Selbst die islamistische Partai Keadilan Sejahtera (PKS, Gerechtigkeits- und Wohlfahrtspartei), die bei den Parlamentswahlen 2014 6,8 % der Stimmen erhielt, öffnet sich tendenziell größeren Wählergruppen. Bei der Bildung von Koalitionen spielen religiöse Fragen ohnehin eine untergeordnete Rolle.

Die größten, tendenziell eher säkularen Parteien berufen sich auf die »Pancasila« als Wertegrundlage. Alle Regierungen seit 1998, seit dem Sturz Suhartos, waren in religiösen Fragen eher undogmatisch. Das gilt für den lange in Deutschland ausgebildeten und später im deutschen Konzern MBB aufgestiegenen B.J. Habibie (1998-99), für Abdurrahman Wahid (1999-2001), der als ausgesprochen liberaler, islamischer Intellektueller galt, sowie für dessen Nachfolgerin Megawati Sukarnoputri (2001-2004), die als Tochter Sukarnos und als Vorsitzende einer Partei, die traditionell viele Christen und Hinduisten in ihren Reihen hat, als unorthodox gilt. Susilo Bambang Yudhoyono, Präsident von 2004-2014, ist ebenfalls kein religiöser Eiferer, auch wenn er am ehesten bereit war, islamistische Gruppierungen gewähren zu lassen. Der jetzige, äußerst populäre Präsident Joko Widodo (häufig einfach Jokowi genannt), präsentiert sich zwar öffentlich als orthodoxer Muslim, ist aber ein volksnaher Pragmatiker, der Politik und Religion weitgehend voneinander trennt.

Umfragen zeigen, dass die große Mehrheit der Muslime die Demokratisierung unterstützt. Die beiden größten muslimischen Massenorganisationen, Nahdatul Ulama und Muhammadiyah, mit jeweils mehreren Dutzend Millionen Mitgliedern,1 erwiesen sich zumeist als moderate, zum Teil sogar als ausgesprochen fortschrittliche Kräfte. Auch die politischen Parteien, die sich auf den Islam berufen, sind grundsätzlich prodemokratisch orientiert – allenfalls die Haltung der PKS ist nicht so eindeutig.

Historische Ausformungen religiös motivierter Gewalt

Gewalt und Krieg spielten immer eine große Rolle in der indonesischen Geschichte. Nach der Unterdrückung durch die Niederlande (von ca. 1600 bis 1942) etablierte Japan für dreieinhalb Jahre ein brutales Besatzungsregime. Nach der Kriegsniederlage Japans im August 1945 entstand kurzzeitig ein Machtvakuum. Es schloss sich ein Unabhängigkeitskrieg gegen die Niederlande an, der mit innergesellschaftlichen, sozialen Umbrüchen verbunden war. Mit der Errichtung einer stark zentralistisch ausgerichteten parlamentarischen Demokratie entwickelten sich Mitte der 1950er Jahre Spannungen zwischen der Zen­tralregierung und einigen Provinzregierungen. Auf den so genannten Außeninseln, also jenseits der Hauptinsel Java, fühlte man sich vor allem wirtschaftlich benachteiligt. Zum Teil wurden diese gegen Jakarta gerichteten Bewegungen von Islamisten geführt. In den 1950er und frühen 1960er Jahren kämpfte das indonesische Militär die militante Darul-Islam-Bewegung nieder.

Das Militär, das schon Ende der 1950er Jahre in der »Gelenkten Demokratie« seinen Einfluss deutlich verstärken konnte, übernahm 1965/66 unter Führung von General Suharto vollends die Macht, errichtete die »Neue Ordnung« und vernichtete die mächtige Kommunistische Partei (PKI). Paramilitärische Todesschwadrone, unter ihnen Mitglieder christlicher, besonders aber muslimischer Gruppierungen, verübten mit Unterstützung der Militärs ein Massaker an (z.T. vermeintlichen) Kommunisten, das mehrere Hunderttausend Menschenleben forderte. Die inter-religiösen Auseinandersetzungen intensivierten sich schon in den letzten Jahren der »Neuen Ordnung«, als sich ein Zusammenbruch des autoritären Regimes immer mehr abzeichnete. Von 1995-1997 kam es vor allem in Klein- und Mittelstädten zu religiös motivierten Unruhen, bei denen Kirchen, Tempel, Amts- und Firmengebäude geplündert, zerstört, und häufig niedergebrannt wurden.

1998-2001 forderten Bürgerkriege auf den Inseln Kalimantan (Borneo) und Sulawesi sowie auf der Inselgruppe Molukken mehrere Tausend Tote. In dieser Phase der radikalen politischen Transition musste die Machtverteilung auf allen administrativen Ebenen neu ausgehandelt werden, neue Akteure traten auf den Plan, und die staatlichen Sicherheitskräfte waren häufig überfordert. Wie schnell selbst das jahrzehntelange friedliche Zusammenleben von religiösen Gemeinschaften beendet werden kann, zeigte sich schon wenige Monate nach dem Ende der »Neuen Ordnung« in den Molukken-Provinzen, vor allem auf der Insel Ambon, wo Muslime und Christen in einem blutigen, entlang religiöser Konfliktlinien geführten Bürgerkrieg, der sich geografisch immer weiter ausdehnte, gegeneinander kämpften.

Diese Art der Gewalt, die eine Zeitlang den Archipel zu zerreißen drohte, wurde von jener der Vigilanten abgelöst.2 Am bekanntesten ist die Front Pembela Islam (FPI, Front der Verteidiger des Islam), die sich gegen eine Verwestlichung richtet, die sie mit Dekadenz und Morallosigkeit gleichsetzt. Neben der FPI gibt es zahllose weitere solche Gruppierungen. Es scheint eine Art stillschweigender Übereinkunft zwischen islamistischen Politikern, Bürokraten, Polizisten, religiösen Führern und Vigilanten zu geben, die Islamisierung mit den Mitteln beschränkter Gewalt zu forcieren. Veranstaltungen, bei denen es um die Rechte religiöser Minderheiten oder Homosexueller geht oder bei denen die Massaker an Kommunisten Mitte der 1960er Jahre zur Sprache gebracht werden sollen, werden häufig durch gewaltbereite Gruppen gesprengt oder aus Sicherheitsgründen von den Behörden untersagt.

Die oben genannte islamistische Koalition ist auch dafür verantwortlich, dass sich die Lage religiöser Minderheiten, insbesondere von Schiiten und Mitgliedern der Ahmadiyah-Gemeinde, in den letzten Jahren erkennbar verschlechtert hat (Human Rights Watch 2013; Ufen 2016b). Die Einengung der Spielräume für alle, die vom Mainstream abweichen, zeigt sich auch darin, dass das lange unbeachtete Blasphemie-Gesetz seit Kurzem viel häufiger angewandt wird oder dass 2008 das indonesische Parlament ein höchst umstrittenes Pornografiegesetz verabschiedete, das Gefängnisstrafen für »unzüchtige« Darstellungen und Handlungen festschreibt und damit die Kunst-, Presse- und Meinungsfreiheit deutlich einschränkt.

Mit der von der Zentralregierung betriebenen Dezentralisierung erhielten zudem lokale Behörden die Möglichkeit, religiös fundierte Verordnungen zu erlassen, also etwa unter Verweis auf die Scharia Alkohol, Glücksspiel oder »unislamische« Verhaltensweisen und Kleidungsformen zu verbieten. Besonders augenfällig ist diese Entwicklung in der Provinz Aceh. Dort führte die Gerakan Aceh Merdeka (Bewegung Freies Aceh, GAM) jahrzehntelang einen Bürgerkrieg gegen den indonesischen Zentralstaat, wobei sich nationalistische und islamistische Legitimierungsmuster ergänzten. Erst im Jahre 2005 kam es zu einem Friedensschluss zwischen dem indonesischen Militär und der GAM. Die Provinz Aceh erhielt im Zuge einer Sonderautonomie gewisse Privilegien. Ein Scharia-Gericht verurteilt nun überführte Delinquenten zu Prügelstrafen, die öffentlich vollstreckt werden. Eine Scharia-Polizei sucht nach Personen, die Alkohol trinken, homosexuell sind oder sich heimlich mit Angehörigen des anderen Geschlechts treffen (Simanjuntak 2015).

Für Islamisten befindet sich Aceh auf dem richtigen Weg. Nach der Logik gewaltbereiter Gruppen kann Indonesien aber nur dann grundlegend verändert werden, wenn es durch Terrorakte destabilisiert wird. Im Oktober 2002 starben bei Anschlägen auf Bali mehr als 200 Menschen. Danach kam es zu weiteren Bombenanschlägen, bei denen zunächst überwiegend »westliche« Ziele, also Diskotheken, Luxushotels und Botschaftsgebäude, dann zunehmend die indonesischen Sicherheitskräfte ins Visier der Terroristen gerieten. Ursprünglich war vor allem die Jemaah Islamiyah (JI, Islamische Gemeinschaft) für den Terror verantwortlich, mittlerweile ist die Szenerie unübersichtlich geworden. Der jüngste Anschlag vom Januar 2016 geht auf das Konto des »Islamischen Staates« (IS) – oder genauer gesagt auf Indonesier, die sich auf den IS berufen (Ufen 2016a). Mehrere Hundert Indonesier kämpfen für den IS in Syrien, das sind aber immer noch weniger als z.B. aus Deutschland. Das Szenario einer IS-Herrschaft in Südostasien ist unwahrscheinlich, auch weil diese Terroristen über keinen nennenswerten Rückhalt in der Bevölkerung verfügen.

Widerstreitende Deutungsmuster

Will man der Öffentlichkeit ein dramatisches Bild der jüngsten Entwicklungen in Indonesien präsentieren, braucht man nur die Terroranschläge, repressiven Gesetze und Verordnungen und die Unterdrückung von Minderheiten aufzulisten. Die große Mehrheit der indonesischen Muslime ist aber weiterhin moderat oder orthodox-konservativ, nicht radikal. Trotzdem ist die Radikalisierung eines Teils der Gesellschaft höchst beunruhigend, zumal ein reaktionärer Islam in der Lage ist, bis weit in die gesellschaftliche Mitte hinein zu wirken.

Warum gerade seit der Demokratisierung die reaktionären Kräfte stärker werden, ist nicht einfach zu erklären. Zum einen eröffnen sich durch Presse-, Vereinigungs- und Versammlungsfreiheit neue Spielräume. In der »Neuen Ordnung« konnten Islamisten leichter daran gehindert werden, sich effektiv zu organisieren. Zum anderen sind große Bevölkerungsteile aufgrund der neuen politischen Freiheiten, die zeitlich mit erheblichen ökonomischen Umwälzungen einhergehen, stark verunsichert. Bei den letzten Präsidentschaftswahlen hätte deshalb mit dem ehemaligen Schwiegersohn Suhartos, dem höchst umstrittenen Ex-General Prabowo, fast ein unberechenbarer Rechtspopulist gewonnen, noch dazu unterstützt von einigen islamistischen Gruppierungen.

Vielleicht greifen herkömmliche Erklärungen in die Leere und lassen sich radikale Strömungen der Religion viel einfacher, nämlich polit-ökonomisch, erklären, was mit Blick auf Indonesien und das Nachbarland Malaysia erstaunlicherweise selten getan wird.3 Dann könnte man beispielsweise feststellen, dass viele illiberale, von der Scharia »in­spirierte« Lokalverordnungen von eher säkular orientierten Parteien durchgesetzt worden sind, entweder aus wahltaktischen Gründen oder um sich z.B. mit der Einführung einer Almosensteuer neue Finanzierungsquellen zu erschließen (Bühler 2016). Auch die radikalen Vigilantengruppen haben häufig handfeste wirtschaftliche Motive.

Inzwischen hat sich ein riesiger, auch internationaler Markt entwickelt, der u.a. halal Produkte, Bank- und Versicherungsgeschäfte, die Organisation der Wallfahrt nach Mekka, einen islamischen Buchhandel sowie muslimische Laienprediger und Motivationstrainer umfasst (Fealy 2008). Diese genuin ökonomische Dimension wird in Analysen meistens vernachlässigt.

Anmerkungen

1) Allerdings wird diese Mitgliedschaft sehr locker definiert und scheint häufig eher eine Art Anhängerschaft zu bezeichnen.

2) Zu der Abfolge verschiedener Gewaltformen und ihren strukturellen Ursachen siehe Sidel 2006.

3) Ein solcher Ansatz wird vertreten von Hadiz 2016.

Literatur

Bühler, M. (2016): The Politics of Shari’a Law – Islamist Activists and the State in Democratizing Indonesia. Cambridge: Cambridge University Press.

Fealy, G. (2008): Consuming Islam – commodified religion and aspirational pietism in contemporary Indonesia. In: Fealy, G.; White, S. (eds.): Expressing Islam – Religious Life and Politics in Indonesia. Singapur: ISEAS, S. 15-39.

Geertz, C. (1960): The Religion of Java. Glencoe, IL.: Free Press.

Hadiz, V. (2016): Islamic Populism in Indonesia and the Middle East. Cambridge: Cambridge University Press.

Human Rights Watch (2013): In Religion’s Name – Abuses against Religious Minorities in Indonesia. New York.

Sidel, J.T. (2006): Riots, Pogroms, Jihad – Religious Violence in Indonesia. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Simanjuntak, H. (2015): »Qanun Jinayat« becomes official for all people in Aceh. The Jakarta Post, 23.10.2015.

Ufen, A. (2016a): Ein Land in Alarmbereitschaft. ZEIT ONLINE, 17.1.2016.

Ufen, A. (2016b): Undermining Religious Minority Rights in Indonesia and Malaysia – Fragile Coalitions, Wavering Executive Chiefs and Rogue Groups as Proxies. In: Bünte, M.; Dressel, B. (eds.): Politics and Constitutions in Southeast Asia. Abingdon: Routledge, i.E.

PD Dr. Andreas Ufen ist Senior Research Fellow am Leibniz Institut für Globale und Regionale Studien (GIGA) in Hamburg und beschäftigt sich u.a. mit Transitionsprozessen, Islam und Politik; sein regionaler Schwerpunkt liegt auf Indonesien, Ost-Timor und Malaysia.