Islamischer Feminismus

Ein Widerspruch in sich?

von Ambar Ahmad

Außerhalb des westlichen Kulturkreises wird Feminismus noch weitgehend als fremdländisches Konzept wahrgenommen, das heimischen Normen und Traditionen widerspricht. Feminismus, vor allem der westliche Feminismus, wird mit der kolonialen Einmischung durch den Westen assoziiert und daher rasch als korrumpierender Angriff auf die eigene kulturelle Authenzität gewertet. Fragen nach Gendergerechtigkeit wurden bislang eher im Kontext der je spezifischen Situation der Frauen formuliert als unter Bezugnahme auf die Standards, die der westliche Feminismus bereits gesetzt hat. Religion spielt in dieser Diskussion zwangsläufig eine wesentliche Rolle. Daraus ergeben sich auch Fragen nach der Machbarkeit und Wünschbarkeit eines islamischen Feminismus.

Wenn über »islamischen Feminismus« geredet wird, muss zuerst die Bedeutung der beiden Wörter geklärt werden, aus denen sich der Begriff zusammensetzt: Islam und Feminismus.

Islam wird oft als monolithisches Gebilde betrachtet, das wird der Religion aber nicht gerecht. Die konfessionellen Unterschiede im Glauben und in der Religionsausübung, vor allem zwischen Schiiten und Sunniten, sind vielschichtig und müssen berücksichtigt werden. Zudem wurde und wird der Islam sowohl historisch als auch geographisch rund um den Erdball in ganz unterschiedlichen kulturellen Umfeldern praktiziert.

Beim Feminismus wird weithin akzeptiert, dass es nicht den einen Feminismus, sondern viele Ausprägungen gibt. Alle feministischen Positionen teilen aber einige relevante Punkte: Sie stimmen überein, dass wir in einer Welt leben, in der aufgrund des organisierten Patriarchats für Männer und Frauen unterschiedliche Lebensrealitäten herrschen. Außerdem wird das Patriarchat nicht als zwangsläufige und unabwendbare Gegebenheit der Natur, sondern als soziales Konstrukt wahrgenommen. Feminist*innen aller Couleur gilt das Patriarchat als ungerecht und unhaltbar, und sie sind entschlossen, es zu zerschlagen und eine aus ihrer Sicht gendergerechte Gesellschaft durchzusetzen. Jenseits dieser Übereinstimmungen gibt es eine große Bandbreite feministischer Positionen, insbesondere zu den Gründen für das Aufkommen des Patriarchats und zu Strategien, dieses zu überwinden.

Angesichts der Vielfalt an Feminismen ist es nicht schwierig, einen islamischen Feminismus als weitere Variante einzuführen. Allerdings stoßen organisierte Religionsformen im Feminismus gemeinhin auf Ablehnung, woraus sich einige grundsätzliche Fragen ergeben: Sind Islam und Feminismus miteinander vereinbar oder schließen sie sich gegenseitig aus? Was hat Vorrang, der Islam oder der Feminismus? Kann islamischer Feminismus zu Gendergerechtigkeit führen?

In unterschiedlichen Regionen der muslimischen Welt wurde bereits intensiv zum islamischen Feminismus gearbeitet. Viele der Debatten beziehen sich auf die Erfahrungen im Iran, der sich aus mehreren Gründen als Studienobjekt anbietet. Zum einen ist Iran ein schiitischer Staat, und für die Schia ist das Konzept des »Idschtihad« zentral. Idschtihad bezeichnet eine Neuinterpretation der religiösen Gesetze im zeitgenössischen sozioökonomischen und politischen Kontext unter Wahrung der grundlegenden Prinzipien des Islam; aus dieser Neuinterpretation können sich Räume für soziale Veränderungen eröffnen. Zum zweiten besteht im Iran eine erhebliche Diskrepanz zwischen der Rolle, die der Staat für Frauen vorsieht, und ihrem tatsächlichen Leben. Iranische Frauen treten im öffentlichen Raum selbstbewusst und wahrnehmbar auf und setzen damit einen deutlichen Kontrapunkt zu den Erfahrungen von Frauen, die in einem anderen selbst erklärten islamischen Regime leben – dem der Taliban.

Islamischer Feminismus lässt sich vielleicht am besten verstehen, indem man sich anschaut, wie islamische Feminist*innen vorgehen.

Strategien islamischer Feminist*innen

Die erste Strategie ist die Neuinterpretation der heiligen Texte. Für islamische Feminist*innen ergeben sich die Probleme der Frauen aus den männlich dominierten Interpretationen der islamischen Prinzipien, , nicht aus den tatsächlichen Geboten der Religion. Daher glauben sie, dass eine frauenzentrierte Lektüre der heiligen Texte eine kraftvolle Quelle für Gendergerechtigkeit sein kann.

Folglich haben sich in den letzten Jahren islamische Feminist*innen den religiösen Texten und Traditionen zugewandt, um sie kritisch zu lesen, aus frauenfreundlicher Warte neu zu interpretieren und die traditionellen, frauenfeindlichen Interpretationen zu dekonstruieren. Sie befassen sich mit den »Asbab an-nuzul«, die den konkreten Anlass für die Offenbarung eines bestimmten Verses oder einer Sure des Koran erläutern, sie kontextualisieren die Hadith, in denen die Belehrungen, Handlungen und Sprüche des Propheten überliefert sind, und sie arbeiten die frauenfreundlichen Aspekte der Religion heraus, um die patriarchalen Interpretationen der Geistlichen zu kontern.

Im Zentrum des islamischen Feminismus steht »Idschtihad«, da es dieses Konzept erlaubt, die heiligen Texte neu zu interpretieren und die konkrete Anwendung unter Wahrung ihres Geistes den aktuellen Bedürfnissen anzupassen. Ein Beispiel für dieses Vorgehen ist die These des iranischen Philosophen Abdulkarim Soroush, es gebe einen Unterschied zwischen »essentiellen« und »zufälligen« Elementen des Islam. Bei Ersteren handele es sich um Elemente, ohne die der Islam nicht Islam wäre, also beständige und unwandelbare Glaubensgrundsätze. Die Letzteren seien sozial und historisch kontingent und daher wandelbar. Die Gegenwart unterscheidet sich erheblich vom Arabien des siebten Jahrhunderts, folglich ist es legitim, viele Prinzipien, vor allem solche, die die Beziehungen zwischen Männern und Frauen regeln, anzupassen

So argumentieren Feminist*innen z.B., die Sure, die Männer eine Stufe über Frauen stelle, betone ausdrücklich, dass Männer für den Unterhalt der Frauen zuständig seien. Das möge früher so gewesen sein, als die Rolle der Frau auf die Mutterschaft reduziert und die Frau daher abhängig war. Heute hingegen verfügten Frauen nicht nur über eine größere reproduktive Selbstbestimmung, sondern sie seien oft auch wirtschaftlich unabhängig, so dass die Aussage neu interpretiert werden dürfe.

In ihren Analysen greifen islamische Feminist*innen außerdem auf die konzeptuellen Ansätze des Postmodernismus zurück, besonders auf die Charakterisierung von Sprache als Medium institutioneller Kontrolle. Diese Ausein­andersetzung mit Sprache ist für die Neuinterpretation von Texten zentral. Die Annahme, Sprache sei wertegeladen, führt zum Versuch, die Neuinterpretation der Texte auch auf die linguistische Konstruktion der arabischen Sprache auszuweiten.

Eine andere Strategie verfolgen bekannte arabische Autorinnen, wie Fatima Mernissi (Marokko) und Assia Djebar (Algerien). Sie holen eine vergessene Geschichte wieder ans Tageslicht, an der Frauen ihren Anteil hatten. Sie studierten das Leben von Frauen in den prägenden Entstehungsjahren des Islam und kamen zum Schluss, dass die vorwiegend männlichen Erzähltraditionen Frauen unsichtbar gemacht hätten. Frauen seien zur Lebzeit des Propheten aber präsente und aktive Mitglieder der Gemeinschaft gewesen. Sie hätten problemlos eine Moschee betreten und ihre Fragen und Anliegen direkt an den Propheten des Islam richten können; dies deute auf ihren unmittelbaren Zugang zur Autorität hin. Vor allem Mernissi konstatiert, dass die Botschaft des Islam eine Botschaft der radikalen Gleichheit sei. Dies sei der privilegierten männlichen Elite zuwider gewesen, die Änderungen im öffentlichen Raum zwar widerstrebend akzeptiere, nicht jedoch im privaten Bereich. Aus diesem Grund hätten sich die Ideale nach dem Tode des Propheten verflüchtigt. Unter Berufung auf einen »authentischen« Islam kritisieren die Feminist*innen die heutige Marginalisierung von Frauen im sozialen Raum, in der Religion und im Gemeinwesen.

Vor allem die erzwungene Marginalisierung in vorwiegend männlich definierten Räumen der Religion zurückzuweisen ist ein wichtiger Aspekt, um mehr Gendergerechtigkeit zu erlangen. Frauen versuchen, ihre eigenen Räume zu schaffen, zu ihren Bedingungen. In Tamil Nadu, dem südlichsten Bundesstaat von Indien, gründete die Muslim Women’s Jamaat (Gemeinschaft muslimischer Frauen) in Pudukkottai trotz scharfer Proteste eine Moschee nur für Frauen. Das Einrichten von »Women Only«-Räumen mag zunächst als Fortschreibung der Segregation erscheinen und wird entsprechend kritisiert. Befürworter*innen glauben aber, dass nur so ein Rahmen geschaffen werden kann, in dem Frauen ohne Einmischung der Theologen über Religion diskutieren können.

Islamische Feminist*innen fordern mit Nachdruck die Rechte ein, die Frauen innerhalb der Strukturen des Islam zustehen, aufgrund kultureller Ehr- und Schamnormen aber aus dem Blickfeld geraten sind.. So ist z.B. der Nikah, der islamische Ehevertrag, ein von zwei Parteien freiwillig geschlossener Kontrakt. Beide Seiten haben das Recht, bestimmte Konditionen festzulegen, die nach Vertragsabschluss bindend sind. Vereinbarungen zum Umgang mit der im Islam zulässigen Polygamie, zum Sorgerecht für Kinder im Falle einer Scheidung und andere wichtige Aspekte ermöglichen den Frauen eine erhebliche Kontrolle über ihr Leben. Leider hindern kulturelle Normen, wie Scham, die potentiellen Bräute oft daran, die Themen offen anzusprechen, die auf ihr Eheleben erheblichen Einfluss haben.

Ebenso weisen Feminist*innen darauf hin, dass Frauen, die unter Verweis auf das göttliche Gebot, dem Ehemann zu dienen und zu gehorchen, trotz Missbrauchs in der Ehe verbleiben, nur davon profitieren können, wenn sie den Islam besser verstehen und darauf beharren, dass ihre im Islam verbrieften, von den Männern aber als unerheblich abgetanen Rechte eingehalten werden.

Bei alledem will sich der islamische Feminismus keineswegs abkapseln. Ganz gezielt wurden Konzepte säkularer Feminist*innen aufgegriffen, Kontakte zu ihnen hergestellt und das Gespräch mit Muslimas rund um den Globus gesucht. Die international renommierte Historikerin und Gendertheoretikerin Afsaneh Najmabadi belegte, dass islamische Frauenzeitschriften im Iran regelmäßig Texte säkularer Feminist*innen zu einer breiten Themenpalette abdrucken, so zu Religion, Kultur, Recht und Erziehung. Klassische Aufsätze von Autorinnen wie Mary Wollstonecraft, Virginia Woolf, Charlotte Perkins Gilman, Evelyn Reed, Nadine Gordimer und Alison Jaggar sowie zeitgenössische feministische Texte werden ebenfalls gedruckt.

Ein besonderes gelungenes Beispiel für Synergien zwischen säkularen und islamischen Feminist*innen ist die weltweite Bewegung »Musawah – For Equality in the Familiy« (Musawah ist das arabische Wort für Gleichheit), die 2009 von zwölf Frauen aus so unterschiedlichen Ländern wie Ägypten, Gambia, Türkei und Pakistan gegründet wurde. »Musawah« geht von dem Kerngedanken aus, dass Männer im Islam nicht per se Vorrang genießen und dass das Patriarchat das Ergebnis einer männerdominierten Auslegung von Religion ist. »Musawah« befähigt Frauen, die Auslegungen, Normen und Gesetze, die ihr Leben beeinflussen, zu verstehen und mitzugestalten und sich dann in ihren jeweiligen Ländern für Gesetzesreformen stark zu machen.

Reaktionen auf
islamischen Feminismus

All diese Bemühungen, mithilfe eines islamischen Feminismus einen frauenfreundlichen Islam wieder zu erwecken, werden einerseits positiv aufgenommen, andererseits misstrauisch beäugt.

Unterstützung kommt aus zwei unterschiedlichen Lagern. Da gibt es zum einen die »Islam Only«-Position. Die Vertreter*innen dieser Position gehen davon aus, dass ein feministischer Impuls, der den Traditionen und gesellschaftlichen Normen nicht-westlicher muslimischer Gesellschaften gerecht werden soll, nur im Rahmen des Islam entwickelt werden kann. Sie mahnen eine Rückkehr zum »authentischen« Islam an und sind davon überzeugt, zur Erlangung von Gendergerechtigkeit sei sonst nichts nötig oder wünschenswert. Für sie ist das Konstrukt eines säkularen westlichen Feminismus fremd, ungeeignet und rundum abzulehnen.

Zu den anderen Befürworter*innen gehören säkular orientierte Feminist*innen, aus deren Sicht ein islamischer Feminismus eine wertvolle Ergänzung des Repertoires bietet, um sich mit dem tief verwurzelten Patriarchat auseinanderzusetzen. Sie gehen davon aus, dass eine feministische Praxis nur dann für bereitere Kreise in muslimischen Ländern attraktiv sein kann, wenn sie auf dem Islam basiert, und dass es folglich zur Auseinandersetzung mit dem Islam und zur Neuinterpretation der Textquellen keine Alternative gibt. Einfach das Konzept universaler Menschenrechte zu vertreten und auf die Erfolge von Frauen im Westen zu verweisen, würde bei Muslimas nicht auf Resonanz stoßen, sondern als fremd und elitär empfunden.

Für diese Argumente gibt es konkrete Gründe, und auch der gezielte Einsatz religiöser Sprache hat einige Vorteile. Unabhängig davon identifizieren sich aber viele Frauen einfach mit dem Islam und fühlen sich durch ihre islamische Identität nicht daran gehindert, sich für eine egalitäre und gendergerechte Gesellschaft einzusetzen. Islamische Feminist*innen lehnen es ab, die Genderfrage als Entweder-oder zu behandeln – entweder Feminist*in oder Muslim*a.

Durch die Auseinandersetzung mit theologischen Fragen und die Neuinterpretation der Texte haben sich die islamischen Feminist*innen viel Wissen über die Quellen angeeignet, aus denen patri­archale Politik häufig abgeleitet wird. So sind sie in der Lage, das religiöse Pa­tri­archat aus einer Position der Stärke in Frage zu stellen.

Viele säkulare Feminist*innen, die ihre islamischen Schwestern in ihrer Arbeit unterstützen, sind davon überzeugt, dass sich widerständige und reformerische Kräfte sukzessive entwickeln und an pragmatischen, alltäglichen Dingen schärfen, die nicht sauber in säkular oder theokratisch zu trennen sind. Die feministische Wissenschaftlerin Valentine Moghadam verweist darauf, wie wichtig im Iran die Texte und öffentlichen Äußerungen islamischer Feminist*innen sind. Ihnen und den Frauepublikationen sei es zuzuschreiben, dass sich das diskursive Universum verbreitert hätte und die juristischen Kenntnisse und das Genderbewusstsein der Leser*innen gewachsen seien.

Jenseits dieser beiden Unterstützergruppen stoßen islamische Feminist*innen hingegen auf erhebliche Vorbehalte, und zwar nicht nur vonseiten des religiösen Establishments, sondern auch säkularer Feminist*innen. Während die Geistlichkeit die Einmischung in den Islam-Diskurs für unstatthaft und töricht hält, können für viele säkulare Feminist*innen, darunter Haideh Moghissi, Frauenrechte nur aus säkularen, interkulturellen und universellen Prämissen erwachsen, die nicht durch die spezifischen sozio-religiösen Kontexte einer Gesellschaft unterminiert werden dürfen. Sie halten die Aktivitäten und Ziele des islamischen Feminismus für zu eng gefasst und kompromittiert und das ganze Projekt bestenfalls für unzureichend und suspekt, schlimmstenfalls für falsch und gefährlich. Die wohlmeinenden islamischen Feminist*innen würden im Laufe der Zeit selbst erkennen, wie mangelhaft und begrenzt ihr Ansatz sei, und dann müssten sie sich doch mit der Frage auseinandersetzen, was für sie Priorität hat: Islam oder Feminismus? Welches Konzept muss sich dem anderen unterordnen?

Diese säkularen Feminist*innen behaupten, islamischer Feminismus sei polarisierend und würde dem Anliegen schaden, in der universellen Sprache der Menschenrechte für Frauenrechte zu streiten. Erst das Beharren der islamischen Feminist*innen, Lösungen für die Probleme der Frauen im Rahmen der islamischen Normen zu finden, diskreditiere die säkularen Feminist*innen als fremd, verwestlicht und anti-islamisch.

Moghissi lenkt die Aufmerksamkeit zurück auf die Frage, was im islamischen Feminismus eigentlich mit Islam und Feminismus gemeint sei. Im weitesten Sinne sei Feminismus die Weigerung, sein Leben den männlich zentrierten Diktaten religiöser und nicht-religiöser Institutionen unterzuordnen. In seinem Zentrum stehe die Überzeugung, dass der biologische Unterschied zwischen Männern und Frauen nicht zu ungleichen Lebenschancen und Rechtsstellungen für Frauen und Männern oder zur Privilegierung der einen vor den anderen führen dürfe. Wenn Islam bedeute, sich auf den Koran und die Scharia zu verlassen, dann stellt sich laut Moghissi die Frage nach dem Umgang mit den koranischen Prinzipien, die für Männer und Frauen unterschiedliche Rollen und Pflichten definieren. Moghissi konstatiert sogar, dass eine feministische Muslima zwar Gleichberechtigung für Frauen fordern und gleichzeitig gläubig sein könne, dazu müsse sie aber die Scharia, das islamische Rechtssystem, hinter sich lassen. Andernfalls müssten die Begriffe »Feminismus« und »Scharia« neu definiert werden.

Schlussfolgerungen

Ungeachtet aller Argumente für oder gegen einen islamischen Feminismus ist unbestritten, dass das Konzept den Diskurs über Gendergerechtigkeit in muslimischen Gesellschaften in mehrfacher Hinsicht verändert hat.

Zuvor war es für die Autoritäten in muslimischen Gesellschaften relativ einfach, feministische Fragen abzutun, weil Feminismus fremd, westlich, anti-islamisch und korrupt sei. Die kenntnisreichen Interventionen islamischer Feminist*innen haben dies nun unmöglich gemacht. Ihre sprachlich und strategisch klug formulierten Fragestellungen haben Legitimität und breite Rezeption erlangt – ein wichtiger Schritt, um das Patriarchat herauszufordern. Zugleich findet eine inhaltliche Auseinandersetzung mit den Anliegen der Frauen statt; es reicht nicht mehr aus, darauf zu verweisen, der Islam habe alle diese Fragen im 7. Jahrhundert doch bereits beantwortet. Teile des religiösen Establishment reagieren auf diesen Bewusstseinswandel und akzeptieren, dass auf heutige Anliegen neue und zeitgemäße Antworten fällig sind.

In muslimischen Ländern rund um den Globus konnten islamische Feminist*innen den religiösen und staatlichen Autoritäten Zugeständnisse und Gesetzesreformen zur Verbesserung der Lage der Frauen abringen, von der Anhebung des Heiratsalters für Frauen und frauenfreundlichere Ehe- und Scheidungsgesetze bis zum Recht der Frauen auf ein Studium und einen Beruf. Islamische und säkulare Feminist*innen haben daran gemeinsam mitgewirkt.

Durch den Diskurs um islamischen Feminismus hat sich eine Sprache entwickelt, auf die junge Frauen bei ihrer Auseinandersetzung mit den partriarachalen Normen, die in den Familien und der Gesellschaft kulturell verankert sind, zurückgreifen können. Nun können sie darauf verweisen, dass diese Normen nichts mit dem Islam zu tun haben, sondern mit Traditionen, und können sich wieder auf ihre lange außer Blick geratenen Rechte berufen.

Kann islamischer Feminismus also Gendergerechtigkeit fördern?

Feminismen jeglicher Prägung sind eine anhaltende, mühsame und langwierige Aufgabe, Gender-Ungerechtigkeiten zu hinterfragen und zu zerstören, die sich in allen Gesellschaften unterschiedlich manifestierten. Wir hinterfragen nicht, ob säkularer Feminismus die Gendergerechtigkeit voranbringt, sondern gehen davon aus, dass die Reise mit all ihren Wechselfällen den Aufwand wert ist, selbst wenn das Ziel noch in weiter Ferne liegt. Genauso sollten wir beim islamischen Feminismus nicht in Frage stellen, ob er für die Sache nützlich ist, sondern vielmehr, ob die derzeit gewählten Strategien vielversprechend sind.

Ich würde diese Frage mit Ja beantworten.

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Ambar Ahmad lehrt Politikwissenschaft an der University of Delhi. Zu ihren Forschungsschwerpunkten gehören politische Theorie, Religion, feministische Politik und insbesondere das Zusammenspiel von Religion und Politik.

Der vorliegende Text ist eine leicht gekürzte Übersetzung der gleichnamigen Analyse, die 2015 von der Friedrich-Ebert-Stiftung in Indien herausgegeben wurde.
Aus dem Englischen übersetzt von ­Regina Hagen.