Passt Töten doch zum Beten?

Eine Replik

von Albert Fuchs

Aus Anlass der Reaktivierung der bellum-iustum-Lehre im Zusammenhang des Militärinterventionsdiskurses der 90er Jahre hatte der Autor des vorliegenden Beitrags diese Lehre in W&F 2/01 einer fundamentalen Kritik unterzogen, ohne sie allerdings in Bausch und Bogen zu verwerfen. Diesen Ball nahm der katholische Theologe H.-G. Stobbe auf. In Heft 4/01 versuchte er, die Einwände von Fuchs aus der Sicht der Befürworter der bellum-iustum-Lehre zu entkräften. Fuchs weist in seiner Replik Stobbes Argumente als nicht stichhaltig zurück und vertieft die Kritik an der fraglichen Doktrin.
Nach Lage der Dinge können sich Pazifisten z.Z. glücklich schätzen, wenn sie noch wahrgenommen und ihre Argumente und Vorschläge halbwegs ernsthaft geprüft werden. Entsprechend dankbar bin ich H.-G. Stobbe, dass er als Befürworter der bellum-iustum-Konzeption sich mit meiner Kritik an dieser Lehre auseinandergesetzt hat. Seine Gegenargumente verfehlen jedoch den Kern meiner Argumentation, führen jedenfalls nicht weiter. Das ist nicht durchgehend evident. Insofern stellen sie bei aller Schwäche doch eine Herausforderung dar – und eine Gelegenheit, die Kritik an der bellum-iustum-Konzeption zu präzisieren und zu vertiefen. Um den Nachvollzug der Kontroverse zu erleichtern, werde ich mich an der Darlegung der „doktrinären Schwachstellen“ in dem Bezugsbeitrag orientieren (Fuchs, 2001).

Streitpunkte

Ich hatte zunächst das historische Scheitern der bellum-iustum-Lehre – gemessen am vorgeblichen Ziel der Kriegsverhinderung, -begrenzung oder -beendigung – geltend gemacht. Es wird auch von Stobbe ausdrücklich bestätigt (a.a.O., S. 52, Sp. 3). Allerdings bringt er es unmittelbar – das legt zumindest nahe: ursächlich – in Verbindung mit ihrer „Ablösung (…) von ihrem traditionellen religiösen oder theologischen Fundament“ im Zusammenhang des geistesgeschichtlichen Umbruchs vom Mittelalter zur Neuzeit. Am Ende dieser Entwicklung stehe das ius ad bellum als wesentlicher Ausdruck staatlicher Souveränität und Autorität, ohne Rechenschaftspflicht gegenüber einer übergeordneten Instanz, nur dem Kalkül politischer Rationalität folgend.

Diese Sicht der Dinge stellt m.E. insofern eine »falsche Fährte« dar, als das Versagen der bellum-iustum-Lehre rein external attribuiert wird, d.h. es wird Umständen, Prozessen und Akteuren zugeschrieben, die mit der Doktrin selbst bzw. dem Trägerkollektiv möglichst wenig zu tun haben, am liebsten natürlich einem Gegner (vgl. Deutsche Bischofskonferenz, 1983, S. 29ff.). Dagegen übergeht Stobbe meine kaum weniger plausible internale Zuschreibung des fraglichen Befunds, d.h. die Zurückführung auf die ungeklärte Frage, wer denn letztverbindlich entscheiden soll, ob in einem konkreten Fall alle Voraussetzungen der ethischen Vertretbarkeit von militärischer Gewalt vorliegen (Fuchs, 2001, S. 14, Sp. 2, s.u.). Vor allem aber ist aus der offiziösen Sicht das Versagen vor dem Umbruch vom Mittelalter zur Neuzeit nicht zu erklären (vgl. Nitschke, 1995).

Zweitens: Auch meiner Feststellung einer „Schlangengrube von Problemen“ bei (Versuchen) einer genaueren Explizierung und Operationalisierung der bellum-iustum-Kriterien pflichtet Stobbe in der Sache bei, wenn er schreibt: „Man wird zugeben müssen, dass diese allgemeine bzw. grundsätzliche Bestimmung (seitens der deutschen Bischöfe in »Gerechtigkeit schafft Frieden« – A. F.) noch keine einfach zu handhabende Kriteriologie an die Hand gibt, um »im konkreten Fall« entscheiden zu können, ob die Anwendung von militärischer Gewalt ethisch legitim wäre oder nicht.“ (a.a.O., S. 53, Sp. 2). Im Weiteren wird das Manko einer „Kasuistik relevanter Rechtsbrüche“ betont und allgemein darauf verwiesen, dass „zusätzliche Bedingungen“ vorliegen müssen, „die allesamt eine automatische (…) Gewaltanwendung ausschließen.“ (ebd.)

Mit diesen Bemerkungen wird meine Problembeschreibung jedoch nur paraphrasiert; sie enthalten nicht einmal einen elementaren Lösungshinweis methodischer oder substanzieller Art. Gegenüber der vielleicht durch die Vorgabe induzierten Tendenz, sich auf das Kriterium des »gerechten Grundes« zu kaprizieren, muss betont werden, dass meine Defizitanzeige alle Kriterien betrifft. Was ist z.B. eine kollektive »rechte Absicht«? Und wie stellt man sie fest? Oder welche Indizien erlauben die Diagnose einer »ultima-ratio«-Situation? u.s.w.

Bezüglich des Kriteriums »legitime Autorität« scheint für Stobbe allerdings kein Klärungsbedarf zu bestehen: Legitime Entscheidungsinstanz ist gemäß der christlichen und katholischen Soziallehre die „rechtmäßige Regierung eines Staates“ (a.a.O., Sp. 3). Und damit basta? Wann hat man es aber beispielsweise bei Befreiungs- oder Sezessionsbewegungen mit einer »legitimen Entscheidungsinstanz« zu tun? Oder kann ein Befreiungs- oder Sezessionskrieg niemals »gerecht« sein? Und was gilt im Falle von Loyalitätsverpflichtungen gegenüber verschachtelten Autoritäten, die in Widerspruch zueinander stehen? Beispiel: Bundeswehrsoldaten gegenüber der Bundesregierung (im NATO-Verbund) und den Vereinten Nationen im Kosovo-Krieg. Was gilt vor allem, wenn sich fraglos rechtmäßige Regierungen als Konfliktparteien gegenüber stehen? »Beiderseits gerechter Krieg« – wie gehabt?

Meinen Hinweis, drittens, auf die normenlogische Unklarheit, wie sich aus einer Berechtigung zu einer (»humanitären«) militärischen Intervention – entgegen dem Gewaltverbot (und der Souveränitätsgarantie) des Völkerrechts und einer universellen Ethik des Lebensschutzes – eine Interventionspflicht bzw. eine Verpflichtungsabstufung ergeben soll, spricht Stobbe nur beiläufig im Zusammenhang des vorausgehenden Punktes an (a.a.O., S. 53, Sp. 2) und so, dass ich annehmen muss, mich nicht hinreichend klar ausgedrückt zu haben.

Mir geht es um die Lücke zwischen dem politisch-moralischen Urteil im i.e.S. – »Hier darf und sollte man militärisch eingreifen!« – und dem Verantwortungs- bzw. Verpflichtungsurteil – »Das ist unsere Sache. Hier müssen wir militärisch eingreifen!« Die in Anbetracht der prinzipiellen Begrenztheit aller Ressourcen (Fähigkeit, Mittel, Zeit) alltagsethisch selbstverständliche Verpflichtungsabstufung nach der Nähe der Sozialpartner hat diese Differenzierung zur Voraussetzung. Einen aus der philosophischen Ethik bekannten Anknüpfungspunkt stellen Ansätze dar, moralische Regeln nach dem Grad ihrer (abnehmenden) Verbindlichkeit zu hierarchisieren (z.B. Gert, 1983). Jedenfalls muss zu der grundsätzlichen Einschätzung »Hier darf und sollte man militärisch eingreifen!« die Einschätzung »Wer, wenn nicht wir? Wann, wenn nicht jetzt?« hinzukommen, damit das moralische Urteil i.e.S. handlungsrelevant werden kann. Das Verantwortungsurteil beinhaltet die prekäre Austarierung von Eigeninteressen und moralischen Interessen.

Soweit ich das beurteilen kann, wird diese Lücke von bellum-iustum-Experten bisher kaum gesehen. Andererseits ist seit den 90er Jahren der Militärinterventionsdiskurs (in der BRD) durchtränkt vom Verantwortungsjargon. Wenn beispielsweise die »Bündnisloyalität« oder die »Erwartung der internationalen Staatengemeinschaft« oder die »jüngere deutsche (Militär-) Geschichte« oder das »wohl verstandene deutsche Interesse« u.s.w. beschworen werden, hat man es offensichtlich nicht mit bellum-iustum-Kriterien zur grundsätzlichen Klärung der politisch-moralischen Legitimität eines militärischen Eingreifens zu tun, sondern mit Zusatz- oder Anschlusskriterien, welche die politische Verantwortbarkeit des eigenen Eingreifens oder Nicht-Eingreifens im konkreten Fall rechtfertigen sollen.

Dass Stobbe mir die Übernahme von Spiekers (1997) These einer »globalen Solidaritätspflicht« unterstellt (a.a.O., S. 53, Sp. 2), vermag ich nicht nachzuvollziehen. Denn diese These läuft ja darauf hinaus, einen Bedarf, das Legitimitätsurteil anhand von Zusatzkriterien in ein Verantwortungs- bzw. (Selbst-)Verpflichtungsurteil zu überführen, zu ignorieren oder zu leugnen, während ich einen solchen Bedarf ausdrücklich postuliere und als Alternative zu Spiekers Selbst-Verpflichtungs-Automatismus die normative Begründung einer Verpflichtungsabstufung fordere. Dass es sich dabei im Übrigen um ein höchst brisantes Thema handelt, lässt sich kaum besser verdeutlichen als am Funktionswandel des Versatzstücks »jüngere deutsche Geschichte« aus diesem Repertoire: Diente es bis weit in die 90er Jahre dazu, ein militärisches Engagement Deutschlands in einem von Hitlers Wehrmacht überfallenen Land als politisch nicht verantwortbar auszuschließen, mutierte es unter »Kriegskanzler Schröder« und »General Fischer« im Zusammenhang des Kosovo-Kriegs zu einem zentralen Bestandteil des Rechtfertigungs-Diskurses zu Gunsten der Beteiligung der Bundeswehr an diesem Krieg.

Ein Vorgang wie dieser, die geradezu inflationäre Zunahme der Positivkriterien für die Wahrnehmung »internationaler Verantwortung« in militärischer Form seit der Epochenwende und die immer unverhohlenere Beimischung von Interessenerwägungen im einschlägigen Begründungsdiskurs, könnten genuine bellum-iustum-Experten längst alarmiert und zur Problematisierung der Regeln dieses Spiels inspiriert haben. Soll denn dieses Feld die Spielwiese der jeweils regierenden Macchiavellisten sein und bleiben?

Viertens hatte ich hervorgehoben, dass ebenfalls ungeklärt ist, wer denn letztverbindlich und handlungsrelevant beurteilen soll, ob in einem konkreten Fall alle Voraussetzungen der ethischen Vertretbarkeit der Anwendung von militärischer Gewalt vorliegen. Auch bei diesem Punkt besteht anscheinend Klärungsbedarf. Unter Punkt 2 wurde die »legitime Autorität« unter dem Explizierungs- und Operationalisierungsaspekt thematisiert; hier dagegen geht es um die Verbindlichkeit der Situationsbeurteilung dieser wie auch immer bestimmten Autorität – einschließlich ihres Selbstverständnisses als »legitime Entscheidungsinstanz«! – für das Urteilen und Handeln der ihrem Anspruch Unterworfenen, der Bürger und Bürgerinnen als Kriegssteuer-Zahler und Soldaten. Beantwortet man diese Frage »obrigkeitsgefällig« – so meine These –, gerät man in Widerspruch zu den als universell verbindlich unterstellten Wertprämissen der Gewissensfreiheit und ethischen Letztverantwortung des Individuums; beantwortet man sie aber im Sinne dieser Wertprämissen, entfällt eine zentrale Funktionsbedingung des Militärs – und damit eines bellum iustum: die Erzwingbarkeit des Gehorsams der Regierten gegenüber dem obrigkeitlichen Ansinnen, Militär- und Kriegssteuer zu zahlen und sich zum Töten und Sich-töten-Lassen herzugeben.

Stobbe geht recht ausführlich auf diesen Aspekt ein (a.a.O., S. 53, Sp. 3f.). Einerseits ergibt sich für ihn aus der unterstellten Letztverantwortung des Einzelnen so etwas wie ein Grundrecht auf Ungehorsam: Eine »garantierte Folgebereitschaft« könne und dürfe es nicht geben, „weder im demokratischen Rechtsstaat noch überhaupt, weder für Bürger und Bürgerinnen im allgemeinen, noch für solche in Uniform im Besonderen.“ (a.a.O., S. 54, Sp. 1). Daraus resultiere aber keinerlei Gefahr für die Funktionsfähigkeit des Militärs – und damit auch nicht für die Führbarkeit eines bellum iustum. Andererseits garantieren Stobbe zufolge die Bestimmungen des Soldatengesetzes der BRD, die einen Gehorsamsvorbehalt gegenüber rechtlich-moralisch fragwürdigen Befehlen von Vorgesetzten beinhalten (§ 11 Abs. 1 und 2 SG), dass der konkrete Militärdienst jederzeit mit der Letztverantwortungsprämisse kompatibel bleibt.

Auf den ersten Blick scheint damit der Widerspruch aufgelöst. Bei genauerem Hinsehen aber stellt sich heraus, dass wieder auf die Strategie der »falschen Fährte« zurückgegriffen wird, diesmal in Form eines Themenwechsels. Ich rede weder von einem diffusen Gewissensvorbehalt gegenüber dem allgemeinen Anspruch von Regierenden auf den Gehorsam ihrer Untergebenen noch von dem positivierten Gehorsamsverweigerungsrecht des Militärpersonals (der BRD!) gegenüber moralisch-rechtlich fragwürdigen Einzelbefehlen. Mein Thema ist der gegenüber jenem spezifischere und im Vergleich zu diesem allgemeinere Vorbehalt im Hinblick auf Militärdienst und Kriegssteuer-Zahlung aufgrund einer persönlichen Situationsbeurteilung anhand der bellum-iustum-Kriterien, die der »amtlichen« widerspricht. Ob eine Prioritierung der Gewissensfreiheit und Letztverantwortung des Einzelnen in dieser Spezifikation und Allgemeinheit nicht doch die Funktionsfähigkeit jedes Militärapparates und damit die Führbarkeit eines bellum iustum gefährdet?

Natürlich kann kein Staat, der auf dem »letzten Mittel der Könige« besteht, dieses Risiko eingehen. Wie ideal demokratisch er sich auch versteht und gesehen werden möchte, er muss in Militärdingen die Gewissensfreiheit seiner Untertanen einschränken. Im »Modell Deutschland« sind verschiedene Einschränkungen realisiert. Hier ist besonders von Interesse, dass das in Art. 4 Abs. 3 GG als »unmittelbar geltendes« Grundrecht verankerte Recht auf Kriegsdienstverweigerung durch die in Art. 4 Abs. 3 Satz 2 GG geforderte gesetzliche Regelung einschränkend im Sinne der »absoluten Kriegsdienstverweigerung« interpretiert wird. Das besagt: Nur wer die Androhung oder Anwendung von militärischer Gewalt prinzipiell und ausnahmslos für ethisch verwerflich hält und sich „aus Gewissensgründen der Beteiligung an jeder Waffenanwendung zwischen den Staaten widersetzt“, kann als Kriegsdienstverweigerer anerkannt werden (§ 1 Satz 1 Kriegsdienstverweigerungsgesetz). Wer dagegen unter Berufung auf sein Gewissen die Teilnahme an einem ganz bestimmten Krieg oder an Kriegen bestimmter Art oder mit bestimmten Waffen verweigern möchte, hat keinen Anspruch auf Anerkennung. Das Bundesverfassungsgericht (1962) hat mit Beschluss vom 20.12.60 diese Regelung anerkannt und seither auch nicht beanstandet. Gesetzgeber und Verfassungsrichter federn damit die Konsequenzen aus dem Widerspruch zwischen bellum-iustum-Idee und demokratischer Grundordnung ab und sichern so die Funktionsfähigkeit des Militärapparats, lösen den Widerspruch aber nicht, sondern handeln sich einen neuen ein. Bisher hat m.W. niemand schlüssig gezeigt, wie das skizzierte verfassungsrechtliche Entweder-oder-Denken mit der herrschenden Meinung in Einklang zu bringen ist, dass es gute und böse, rechtfertigungsfähige und verwerfliche Kriege, bella iusta eben und bella iniusta, geben könne.

Fünftens: Stobbes Ausführungen zu dem Widerspruch zwischen dem vorgeblichen Zweck des Lebensschutzes und dem Mittel Leben vernichtender militärischer Gewalt in der bellum-iustum-Konzeption machen mich etwas ratlos. Sie bestehen im Wesentlichen in einem umfänglichen historisch-exegetischen Exkurs zur Entwicklung des 5. Gebots des Dekalogs – »Du sollst nicht töten!« – und zu dessen Einbettung in das jüdische Normengefüge vor Beginn unserer Zeitrechnung. Im Ergebnis wird betont, dass das Tötungsverbot einerseits in jenem Normensystem durchaus mit einem Tötungsgebot vereinbar erschien – dort, wo es in seiner prohibitiven Funktion versagte –, dass es andererseits mit dem Krieg nichts zu tun hatte, sondern (lediglich) inner- und interfamiliäre Beziehungen vor den Folgen von Tötungsdelikten schützen sollte (während dieselbe Funktion im Verkehr zwischen verschiedenen Sippen durch die Institution der Blutrache erfüllt worden sei) (a.a.O., S. 52, Sp. 1f.).

So interessant diese Befunde und Interpretationen sein mögen, es ist nicht klar, was sie im gegebenen Zusammenhang leisten sollen. »Beweisen«, dass man das Tötungsverbot des Dekalogs nach wie vor nicht mit Töten im Krieg in Verbindung bringen darf? Dass man nach wie vor keinen Widerspruch zwischen Tötungsverbot und Tötungslizenz bzw. -gebot unserer Ethik zu sehen hat? Weil man vor ca. zweieinhalbtausend Jahren (angeblich) keine Verbindung hergestellt bzw. keinen Widerspruch gesehen hat? Das wären allerdings sehr gewagte Sprünge »vom Sein zum Sollen«.

Im Übrigen sehe ich eine radikale Verallgemeinerung des Tötungsverbots auf alle Artgenossen nicht primär im inhaltlich bestimmten »Du sollst nicht töten!« des Dekalogs verankert, sondern vor allem in der »Goldenen Regel«. Dieses in negativer Form im Alten Testament (Tob 4,15) und in positiver im Neuen (Mt 7,12; Lk 6,31) – sowie ansatzweise in mancher anderen Ethik-Tradition – zu findende formale ethische Prinzip führte in der rechtsphilosophischen und ethischen Reflexion der deutschen und schottischen Aufklärung einerseits zum Universalisierungsprinzip und andererseits – in Verbindung damit – zu Kants »kategorischem Imperativ« (vgl. Hruschka, 1987). Mir ist schlechterdings unvorstellbar, wie sich daraus etwas anderes als ein uneingeschränktes Tötungsverbot – die essenzielle Gleichheit aller Menschen vorausgesetzt – ergeben soll.

Wie immer aber die wirkungsgeschichtlichen Zusammenhänge sein mögen, der Widerspruch von Zweck und Mittel im bellum-iustum-Konzept ist davon völlig unabhängig. Stobbe verliert kein Wort dazu. Liegt dieser Widerspruch wirklich nicht auf der Hand? Auch nicht im Fall »unschuldiger Opfer« – wie er jetzt durch den US-amerikanischen Antiterror-Krieg in Afghanistan wieder einmal vorexerziert wurde? (vgl. Tutu, 2002, S. 5) Diesen Fall glaubt man vielfach mit einer Chirurgie-Metapher entschärfen zu können: Wie bei einem chirurgischen Eingriff die Heilung des ganzen Organismus schmerzhafte Einschnitte, u.U. die Opferung von Gewebe, Gliedern und Organen, erfordere, so seien auch militärische »chirurgische Eingriffe« zum Besten der internationalen Staatengemeinschaft – bella iusta eben – bedauerlicherweise nicht ohne Opfer zu haben. Um sich den kaum überbietbaren Zynismus dieses »zu Ende gedachten Utilitarismus« klar zu machen, stelle man sich vor, Herzchirurgen würden im Interesse der Heilung ihrer Patienten (gesunde) andere Menschen buchstäblich ausschlachten.

Schlussbemerkungen

In allen Einzelpunkten bleibt Stobbes Dissens zu meiner Kritik an der bellum-iustum-Lehre eher diffus. Gegen Ende seines Beitrags formuliert er ihn bilanzierend zwar explizit, aber immer noch so uneindeutig, dass man sich fragt, worin der denn nun eigentlich besteht. Einerseits wird die Ansicht verworfen, dass „das staatlich angeordnete Töten im Krieg eo ipso moralisch verurteilt werden“ müsse. Andererseits wird konstatiert: „Der Tod eines Menschen bleibt unaufhebbar und immer ein Übel, selbst wenn er aus moralisch einsichtigen Gründen herbeigeführt oder in Kauf genommen wird.“ (a.a.O., S. 54, Sp. 2f.) Doch was für ein Übel? Ein (objektives!) moralisches? Worin besteht dann der Unterschied zu der verworfenen Ansicht? Oder ein »bloß« außermoralisches, physisch-biologisches? Warum verweist Stobbe dann aber weiter zustimmend auf die Praxis der »Alten Kirche« – gemeint ist wohl eine vorkonstantinische Kirchenpraxis –, die „christlichen Soldaten, die im Krieg getötet hatten, harte Bußübungen auferlegt“ habe, da sie noch gewusst oder gespürt habe, „dass jedes Blutvergießen einer Welt Tribut zollt, die dem Willen Gottes widerstrebt“ (ebd., Sp. 3)?

Mir scheint, Stobbe landet mit dieser Nachbetrachtung zur Funktionalität der bellum-iustum-Lehre bei einem ähnlichen Grau wie ich mit dem Zugeständnis, „eine authentische und stringent gewaltkritische bellum-iustum-Argumentation“ könne ein effektives Instrument der Kritik von Militärgewalt darstellen und biete zumindest die Möglichkeit, „UN-Blauhelmeinsätze politisch-moralisch von Hitlers Vernichtungskriegen zu unterscheiden.“ (Fuchs, 2001, S. 15, Sp. 1) Vielleicht könnte sie auch im zwischen- und überstaatlichen (Straf-)Recht einer zukünftigen Welt-Rechtsgemeinschaft eine ähnliche Funktion haben wie das innerstaatliche Notwehr- und Nothilferecht, d.h. dazu dienen, die »Rechtmäßigkeit« des fraglichen Handelns zu überprüfen. Freilich bedeutet dieses ansatzweise »positive Denken« über die bellum-iustum-Lehre nicht, dass auch nur ein Kritikpunkt abzuschwächen oder gar zurückzunehmen wäre. Im Besonderen vermag keine bellum-iustum-Mühle aus dem, was nun einmal „unaufhebbar und immer ein Übel“ ist, moralisch wertvolles Handeln zu pressen.

Wenn also jemand »Töten und Beten« erklärtermaßen aus der Sicht der jüdisch-christlichen Tradition mit Hilfe der bellum-iustum-Lehre versöhnen zu können glaubt, muss er sich doch – aus eben dieser Perspektive! – fragen lassen, woran er eigentlich glaubt. Haben nicht biblische Querdenker (»Propheten«) schon in vorchristlicher Zeit »Glauben an Jahwe« statt des »Glaubens an die Rosse« gefordert?

Literatur

Bundesverfassungsgericht (1962): Beschluss des Ersten Senats vom 20. Dezember 1960 – 1BvL 21/60. Entscheidungen des Bundesverfassungsgerichts, 12, 45-61.

Deutsche Bischofskonferenz (1983): Gerechtigkeit schafft Frieden. Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz.

Fuchs, A. (2001): Gerechter Krieg? Anmerkungen zur bellum-iustum-Lehre. Wissenschaft und Frieden, 19 (2), 12-15.

Gert, B. (1983): Die moralischen Regeln. Eine neue rationale Begründung der Moral. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Hruschka (1987): Die Konkurrenz von Goldener Regel und Prinzip der Verallgemeinerung in der juristischen Diskussion des 17./18. Jahrhunderts als geschichtliche Wurzel von Kants kategorischem Imperativ. Juristen Zeitung, 42, 941-952.

Nitschke, A. (1995): Von Verteidigungskriegen zur militärischen Expansion: Christliche Rechtfertigung des Krieges beim Wandel der Wahrnehmungsweise. In H. von Stietencron & J. Rüpke (Hrsg.): Töten im Krieg (S. 241-276). Freiburg/München: Alber.

Spieker, M. (1997): Von der nuklearen Abschreckung zur humanitären Intervention. Zur Aktualität der bellum-iustum-Lehre. Zeitschrift für Politik, 44, 310-323.

Stobbe, H.-G. (2001): Du sollst nicht töten! Das 5. Gebot und das Töten im Krieg. Wissenschaft und Frieden, 19 (4), 51-54.

Tutu, D. (2002) : „Ich bin ein Gefangener der Hoffnung“ – Erzbischof Desmond Tutu über Weißen-Witze, die langsame Heilung Südafrikas und die Arroganz der Supermacht USA. Frankfurter Rundschau vom 12.01.02, Magazin, S. 4-5.

Dr. Albert Fuchs ist apl. Professor für Psychologie an der Erziehungswissenschaftlichen Fakultät der Universität Erfurt und arbeitet für das Forum Friedenspsychologie im Redaktionsteam von Wissenschaft und Frieden mit.