Der Raum dazwischen

Hybrider Krieg und die »revisionistische Theorie des gerechten Krieges«

von Bernhard Koch

Die Ethik hat – ähnlich wie die Alltagssprache – lange Zeit Krieg und Frieden wie kontradiktorische Gegenteile behandelt: Entweder ist Krieg, oder es ist Frieden. Beides hat seine eigenen Regeln. Nun stellen wir aber gerade durch die »hybride« Kriegsführung fest, dass sich bereits sozialwissenschaftlich keine richtige Grenze zwischen Krieg und Frieden mehr ausmachen lässt. Ein »Hybrider Krieg« ist (noch) kein »voll ausgeprägter« Krieg, aber eben auch kein Frieden. Er liegt dazwischen: Tertium datur, es gibt ein Drittes. Kann eine Ethik, die auf die Unterscheidbarkeit dieser beiden Zustände setzt, überhaupt noch anwendbar sein (vgl. Koch 2017)?

Nein, sagt die »revisionistische Theorie des gerechten Krieges«. Ihre Vertreter*innen wollen die These der normativen Trennung von Krieg und Frieden revidieren.1 Wenn wir über ethische Legitimation im Rahmen kriegerischer Gewalt sprechen, dann müssen wir dies – so ihre Annahme – auf einer Grundlage tun, wie sie auch für legitime Gewalt in einem friedlichen Umfeld gegeben ist. Eine Ethik von Kriegsführung kann auf keiner anderen normativen Quelle fußen als jede andere Ethik legitimer Gewaltanwendung. Diese Quelle findet die revisionistische Theorie in der Rechtfertigung verteidigender Gewalt: Nur wo die grundsätzliche Immunität einer Person übertreten und dadurch diese Person in ihren Rechten verletzt wird, ist Gewalt zur Abwehr des Angriffs erlaubt. Aber diese verteidigende Gegengewalt unterliegt selbst strengen Bedingungen. Im »verantwortungsbasierten Ansatz verteidigender Gewalt« (responsibility account of permissible defense) von Jeff McMahan (2011a, S. 392), dem wichtigsten Denker dieser Richtung, dürfen nur jene »Bedrohenden« Gegengewalt erfahren, die eine moralische Verantwortung für die relevante Bedrohung tragen. Solche Personen sind je nach Grad ihrer Verantwortung »haftbar« (d. h. legitim angreifbar; orig. »liable«) für ein bestimmtes Ausmaß von Verteidigung. So können entschuldigende Gründe, wie (unverschuldete) Unwissenheit oder der Umstand, dass man unter Druck gesetzt wurde, die Haftbarkeit merklich senken und dadurch auch das Maß erlaubter verteidigender Gegengewalt.

Moralische Verantwortlichkeit ist aber nicht die einzige Größe, die den Umfang der Haftbarkeit bestimmt. Hinzu kommen Faktoren wie das Ausmaß der Bedrohung oder die Wahrscheinlichkeit, mit der eine Abwehrmaßnahme überhaupt erfolgreich sein kann (McMahan 2011b, S. 548). Wenn eine gewaltsame Handlung zur Bedrohungsabwehr nichts beitragen kann, ist sie nicht erlaubt, selbst wenn andere Faktoren eine Haftbarkeit begründen würden.

Wenn eine Person mutwillig und aggressiv eine andere Person in ungerechtfertigter Weise bedroht, ohne äußere Zwänge, bei klarem Bewusstsein, ist sie für die Bedrohung in anderer Weise verantwortlich als eine Person, die zwar auch illegitim bedroht, aber sich über diesen Umstand nicht im Klaren ist oder die von anderen dazu gezwungen wurde. Aus dieser veränderten Art der Verantwortlichkeit folgt eine veränderte Angreifbarkeit. Die intuitive Plausibilität dieses Ansatzes zeigt sich darin, dass es uns Unbehagen bereitet, wenn Kindersoldat*innen gleichermaßen massiv angegriffen werden wie erwachsene Kämpfer*innen.

Dieser Ansatz stellt immerhin einen grundsätzlichen Maßstab für kollektive Gewaltakte (worunter auch politische Gewalt und Krieg fällt) bereit, auch wenn er das Phänomen etwas einengt. Die Frage nach der Legitimation von kollektiver Gewalt wird in diesem »methodischen Individualismus« zurückgeführt auf die Frage nach der Legitimation individueller Gewalt; die Eigendynamik von Gruppen findet keine Berücksichtigung. (Menschen-) Rechte folgen nicht aus dieser Ethik, sondern sind ihre Voraussetzung. Vor allem ein Schritt ist bedeutsam: Das Haftbarkeitskonzept verlegt das Fundament dessen, was an verteidigender Gewalthandlung erlaubt ist, weg von den eigenen Sicherheitsbedürfnissen hin zu einer Eigenschaft des Gegners. Nicht die Frage, wieviel Gewalt ich benötige, um mich selber zu schützen, ist der erste Anker für das Gewaltmaß, sondern die Frage, wieviel Gewalt ich dem Gegner angesichts seines moralisch zu beurteilenden Zustands zumuten darf. Wenn ich in Rechnung stelle, dass auch der Gegner glaubt – und sei es irrtümlich –, er würde sich mit seinen Gewalthandlungen lediglich verteidigen, muss ich ihm diesen Irrtum unter Umständen entschuldigend anrechnen. Freilich unterliegt auch er einer solchen Pflicht, die moralische Situation seines Gegners in den Blick zu nehmen und sich ihr entsprechend zu mäßigen. Konsequent durchgedacht, beinhaltet also dieser ethische Ansatz ein beträchtliches Gewalt deeskalierendes Potential.

Akteur*innen in einem »hybriden« Konflikt sollten sich also fragen, ob sie überhaupt versuchen, die Sichtweise ihres Gegners adäquat in den Blick zu nehmen. Möglicherweise gibt es dort Sicherheits- und Identitätsbedürfnisse, denen man grundsätzlich Rechnung tragen muss. Freilich entbindet dies den Gegner nicht seinerseits von der Pflicht, vertrauensbildend zu agieren und zu reflektieren.

Im Folgenden sollen kurz – und unvermeidlich auch verkürzt – drei Felder die Anwendung dieser ethischen Überlegungen in praktischen Kontexten exemplifizieren: Waffenlieferungen, militärische Robotik und Kulturgüterschutz.

Waffenlieferungen zur Selbstverteidigung?

Der verantwortungsbasierte Ansatz der verteidigenden Gewalt unterscheidet grundsätzlich nicht danach, wer die verteidigende Gewalt vornimmt. Es kommt nicht darauf an, ob es das bedrohte Opfer selbst ist, das abwehrend handelt, oder ein Dritter, der dem Opfer zu Hilfe eilt. Ausschlaggebend ist einzig die Haftbarkeit des*der Bedrohenden selbst, die die Grenzen der verteidigenden Gewalt festlegt, und zwar sowohl in einem Akt der Selbstverteidigung (Notwehr) wie in einem Akt der Fremdverteidigung (Nothilfe).

Nun könnte man denken, dass es aus diesem Grund auch gleichgültig ist, ob eine Person A dem bedrohten Menschen B Waffen zu dessen Selbstverteidigung bereitstellt oder ob A selbst die Waffen nutzt, um in Fremdverteidigung der bedrohten Person zu helfen. Wenn wir beispielsweise überlegen, ob Waffenlieferungen an die vom IS bedrohten Jesiden erlaubt oder gar geboten waren oder ob wir nicht besser selbst mit unseren eigenen Streitkräften hätten intervenieren sollen, bietet uns der verantwortungsbasierte Ansatz erst einmal wenig Hilfestellung. Häufig wird daher ein zusätzliches Prinzip herangezogen: Wenn die bedrohte Person die Verteidigung selbst übernehmen kann, dann soll sie dies auch tun. Dritte Personen sind lediglich aufgefordert, sie dazu zu ermächtigen. Die bedrohte Person bleibt dann nicht zu Dankbarkeit oder Abhängigkeit schaffenden Haltungen verpflichtet.

Das ist nachvollziehbar, aber vielleicht zu kurz gegriffen: Verteidigende Gewalt erfolgt ja in einem Rechtsrahmen, ohne den nicht einmal das Selbstverteidigungsrecht als solches begründet wäre. In einem Rechtsrahmen sollte aber die Rechtswahrung immer zunächst bei den dafür bestellten Rechtswahrern liegen. Daher kann man argumentieren, eine autorisierte Verteidigung der Rechte angegriffener Personen sei der Selbstermächtigung dieser Personen grundsätzlich vorzuziehen.2 Das Argument spräche also eher für die (z.B. durch die Vereinten Nationen mandatierte) Intervention als für das Liefern von Waffen. Dazu kommen wichtige konsequentialistische Überlegungen, wie die Möglichkeit der Proliferation der Waffen nach dem Konflikt oder ein mögliches Eskalationspotential (vgl. zur Debatte Pattison 2015). Andererseits ist es im internationalen System leider noch so, dass rechtswahrende Soldat*innen, wenn sie von einzelnen Staaten bereitgestellt werden, auch als Exponenten der Interessen ihrer Staaten wahrgenommen werden – zuweilen zurecht, was natürlich den Erfolg eines militärischen Einsatzes torpedieren kann.

Bewaffnete Drohnen und autonome Waffensysteme

Da die »revisionistische Theorie« von individueller Haftbarkeit ausgeht, fordert sie uns auf, das militärische Handeln immer wieder in legitimatorischer Hinsicht an die betroffenen Individuen zurückzubinden. In solchen Überlegungen zeigt sich die Tragik des Einsatzes militärischer Gewalt ganz besonders,3 denn häufig sind Menschen von der Gewalt betroffen, die nichts dazu getan haben, dass es zu den Bedrohungen kam, und es sind sogar Menschen von ihr betroffen, die viel oder alles dafür getan haben, dass es zu den Bedrohungen nicht kommt, und die nun dennoch in Gefahr sind. Dadurch werden im Krieg manche Menschen zu Tätern von Unrecht, obwohl sie gerade Unrecht verhindern und recht handeln wollen.

Weil es diese Tragik gibt, suchen wir Erlösung in der Technik. Die Hoffnun­gen, die Politik und Militär in bewaffnete ferngesteuerte Waffensysteme stecken, zeugen davon.4 Ferngesteuerte militärische Robotik (z.B. bewaffnete Drohnen) versprechen Sicherheit für die eigenen Streitkräfte, die ja dem Idealbild nach nur in gerechtfertigter Selbst- und Fremdverteidigung handeln, und gleichzeitig auch größere Sicherheit für jene Personen, die – obwohl ohne Haftbarkeit – bei den überkommenen militärischen Mitteln von der Gewalt betroffen wären, vor allem Zivilist*innen (Koch und Rinke 2018). Durch diese technischen Mittel sollen nur noch die wirklich haftbaren Personen die Folgen ihres bedrohenden Handelns zu spüren bekommen, was insbesondere bei komplexen Gemengelagen, wie den so genannten hybriden Kriegen, verheißungsvoll klingt.

Dabei wird aber ausgerechnet durch die gegebene Distanz die Legitimationsgrundlage für Gewalt immer schwammiger. Verteidigende letale Gewalt kann bestenfalls legitim sein, wenn eine unmittelbare Bedrohung für das Leben einer anderen Person oder anderer Personen vorliegt. Oft ist es aber die Drohne selbst, die durch ihre Aufklärungsfähigkeit dazu beiträgt, dass es zu dieser unmittelbaren Bedrohung nicht kommen muss, weil sie beispielsweise Rückzugsoptionen schafft. Zugestanden: Es sind Szenarien denkbar, in denen eine Person andere Personen mit unmittelbarer illegitimer tödlicher Gewalt bedroht, bei denen es naheliegt, dass eher der*die Bedrohende durch verteidigende tödliche Gewalt sein Leben verlieren sollte als die Opfer der Bedrohung. Alleine dadurch aber, dass die vom Militär genutzten Drohnen immer ein Gewaltausmaß schaffen, das für individuell austarierte Gewalt viel zu groß ist, ist die Konstruktion solcher Fälle reichlich hypothetisch. In gewisser Weise schaffen bewaffnete Drohnen ihren bevorzugten Handlungstyp selbst, nämlich die »targeted killings«,5 denn – salopp gesprochen – für jemanden, der einen Hammer hat, sehen viele Probleme wie ein Nagel aus.

Vor allem muss die Frage gestellt werden, welche Befriedungsfähigkeit im Einsatz roher Technik liegt oder ob diese nicht letztlich als Exekutionsinstrument einer dominanten Macht verstanden wird. Da die derzeitigen Drohnensysteme offenkundig nur den Auftakt zu wesentlich »autonomeren« Waffensystemen darstellen, werden sich künftig auch Fragen nach unkalkulierten und unkalkulierbaren Risiken beim Einsatz »autonomer« Technik sowie Probleme der Zurechenbarkeit und Verantwortlichkeit stellen. Es deutet nichts darauf hin, dass sich mit diesen Systemen hybride Bedrohungen wirklich beseitigen und, mehr noch, Regionen hybrider Bedrohungen befrieden ließen.

Kulturgüterschutz in bewaffneten Konflikten

Dass in den gewaltsamen Auseinandersetzungen der letzten Jahre Kulturgüter zum Ziel von mutwilligen Angriffen wurden – also ihre Zerstörung oder Beschädigung nicht nur wie im Zweiten Weltkrieg mehr oder weniger billigend in Kauf genommen wurde –, zeigt eine verschärfte Dimension dieser »hybriden« Kriegsführung an, denn mit dem Kulturgut werden zwar Menschen häufig nicht direkt in ihrer physischen Existenz getroffen, sollen aber indirekt in ihrer Identität geschädigt werden.

Damit ein Kulturgut im Modell der »revisionistischen Theorie des gerechten Krieges« überhaupt zum Gegenstand legitimer verteidigender Gewalt werden kann, muss sich sein Wert in irgendeiner Weise als bezogen auf das Leben von natürlichen Personen ausdrücken lassen. Es ist offenkundig, dass der militärische Schutz für ein Elektrizitätswerk ethisch erlaubt sein kann, wenn dessen Zerstörung das Leben von Menschen gefährden würde. Bei Kulturgütern hingegen muss zur Begründung ein sehr viel weitergehendes Konzept gelingenden menschlichen Lebens in Anschlag gebracht werden. Dort, wo Kulturgüter zu einem »reichhaltigeren« sozialen und damit individuellen Leben beitragen, kann man ihren Schutz immerhin als Schutz dieses »reichhaltigen« sozialen oder individuellen Lebens verstehen. So können religiöse Bauten für die Mitglieder dieser Gemeinschaft zu einer Fülle beitragen, ohne die sie ihr Leben als »unvollständig« oder »leer« empfinden würden.

Was aber ist mit solchen kulturellen Objekten, die nicht mehr einfachhin in einer identitätsstiftenden Beziehung zu einer lebendigen Gemeinde von kulturell verbundenen Menschen stehen, wie z. B. die 2001 zerstörten Buddhas von Bamyan? Mir scheint, wir müssen den Schutz von Kulturgütern als kosmopolitische Aufgabe begreifen und auch das gefährdete Objekt in seiner Bezogenheit auf die Menschheitsgeschichte als solche sehen (Koch 2016). Dies setzt die Bereitschaft voraus, etwas, was in einer partikularen Kultur besonderen Wert hat, auch als für die Weltgemeinschaft wertvoll anzuerkennen, weil man eben auch die andere partikulare Kultur als wertvoll bejaht. Nun mag man einwenden, dass gerade diese Anerkennungsforderung einer partikularen Kultur zugehört – nennen wir sie die »aufklärerisch-westliche« – und man von denen, die diesen Anspruch nicht teilen, den Schutz solcher Objekte nicht erwarten, ja nicht einmal einfordern könne. Das befreit aber nicht von der Verpflichtung, seinen eigenen Maßstäben treu zu bleiben. Manchmal bleiben eben nur noch unilaterale Kriterien und Wertbindungen.

Fazit

Die »revisionistische Theorie des gerechten Krieges« setzt normativ um, was empirisch schon ansatzweise der Fall ist: Sie unterscheidet nicht grundsätzlich zwischen »zivil« und »militärisch«, zwischen »innerer« und »äußerer« Bedrohung oder zwischen »Krieg« und »Frieden«. Unterschiede sind eine Sache des Grades, nicht der Schwellen. Insofern stellt der »Revisionismus« in der Tat ein normatives Modell vor, das Gewalt auf allen Stufen der Eskalation binden und einhegen kann. Darin liegt die Stärke des Ansatzes. Seine Schwäche liegt vielleicht darin, dass er dem Menschen als bedeutungs- und wertsetzendes, als geschichtliches sowie als friedenssehnsüchtiges Wesen nicht ganz gerecht wird. Auch die Maßstäbe legitimer Angreifbarkeit (liability) beruhen auf werthaften Vorentscheidungen, die so oder anders getroffen werden können. Frieden im Sinne einer völligen Abwesenheit von Gewalt gibt es (zumindest in der geschichtlichen »civitas terrena«, dem irdischen Staat) nicht. Wichtig ist ein nüchterner und sachlicher Blick auf den Menschen und die realen Umstände, auch wenn es um eine normative Einschätzung der neuen Gewaltformen – seien sie asymmetrisch, terroristisch, hybrid oder dergleichen mehr – geht. Nüchterne Blicke relativieren Bedrohungen und eigene Ansprüche und verhindern so in guten Fällen Gewaltspiralen und Eskalationstendenzen.

Anmerkungen

1) Der Auftakt machte Jeff McMahans programmatischer Aufsatz McMahan 2004.

2) In innerstaatlichen Rechtsräumen würden wir es jedenfalls kaum akzeptieren, dass die Polizei, anstatt einzugreifen, bedrohten Personen Waffen zur Selbstverteidigung zur Verfügung stellt.

3) Tragik ist es ja nicht, zum Opfer eines Unglücks oder ungerechter Gewalt zu werden. Tragik ist es, im Streben nach Recht zum Täter ungerechter Gewalt zu werden oder werden zu müssen.

4) Zur Debatte um bewaffnete Drohnen vgl. Koch 2015 und Koch 2019.

5) Zum Begriff des »targeted killing« vgl. Melzer 2008, S. 3 f. Siehe zu diesem Thema auch Alston 2011.

Literatur

Alston, P. (2011): Dokumentation – Gezielte Tötungen. W&F 1-2011, S. 17-21 (Auszüge der »Studie über gezielte Tötungen« des Sonderberichterstatters über außergerichtliche, summarische oder willkürliche Hinrichtungen für den Menschrechtsrat der Vereinten Nationen).

Koch, B. (2015): Bewaffnete Drohnen und andere militärische Robotik – Ethische Betrachtungen. In: Gramm, C.; Weingärtner, D. (Hrsg.): Moderne Waffentechnologie – Hält das Recht Schritt? Baden-Baden: Nomos, S. 32-56.

Koch, B. (2016): Es geht nicht nur um Steine – Ist militärischer Schutz von Kulturgütern erlaubt oder gar geboten? Herder Korrespondenz, Vol. 70, Nr. 11, S. 38-41.

Koch, B. (2017): Diskussionen zum Kombattantenstatus in asymmetrischen Konflikten. In: Werkner, I.-J.; Ebeling, K. (Hrsg.): Handbuch Friedensethik. Wiesbaden: Springer VS, S. 843-854.

Koch, B. (2019): Die ethische Debatte um den Einsatz von ferngesteuerten und autonomen Waffensystemen. In: Werkner, I.-J.; Hofheinz, M. (Hrsg.): Unbemannte Waffen und ihre ethische Legitimierung. Wiesbaden: Springer VS, S. 15-46.

Koch, B.; Rinke, B.-W. (2018): Der militärische Einsatz bewaffneter Drohnen – Zwischen Schutz für Soldaten und gezieltem Töten. TATuP – Zeitschrift für Technikfolgenabschätzung in Theorie und Praxis, Vol 27, Nr. 3, S. 38-44

McMahan, J. (2004): The Ethics of Killing in War. Ethics, Vol. 114, Nr. 4, S. 693-733.

McMahan, J. (2011a): Self-Defense Against Morally Innocent Threats. In: Robinson, P.H.; Garvey, S.; Kessler Ferzan, K. (eds.): Criminal Law Conversations. Oxford: OUP, S. 385-394.

McMahan, J. (2011b): Who is Morally Liable to be Killed in War? Analysis, Vol 71, Nr. 3, S. 544-559.

Melzer, N. (2008): Targeted Killing in International Law. Oxford: OUP.

Pattison, J. (2015): The Ethics of Arming Rebels. Ethics & International Affairs, Vol. 29, Nr. 4, S. 455-471.

Dr. Bernhard Koch ist stellvertretender Direktor des Hamburger Instituts für Theologie und Frieden und Lehrbeauftragter für Philosophie an der Goethe-Universität Frankfurt am Main.