Menschenrechte

Zur Universalisierbarkeit und inhaltlichen Reichweite westlicher Vorstellungen

von Gertrud Nunner-Winkler

Es sind vor allem zwei Probleme, die die Menschenrechtsdebatte aufwirft. 1. Die Universalisierbarkeitsfrage: Formulieren die Menschenrechte eine universell verbindliche Moral oder nur eine westliche (Zivil-)Religion, die ihren Anspruch auf Weltherrschaft nur ideologisch kaschiert (»Kulturimperialismus«) und die Irreduzibilität einer kulturellen Vielfalt von Verfassungen, Lebensformen und Moralen verkennt oder verleugnet (vgl. Gray, 1994, S. 728)? 2. Die Frage der inhaltlichen Reichweite der Menschenrechte: Lassen sich über die bloß negativ definierten politischen Freiheitsrechte (»erste Generation« von Menschenrechten) hinaus weitergehende wirtschaftliche, soziale und kulturelle Teilhaberechte (»zweite Generation«) bzw. Solidaritätsrechte auf Entwicklung, saubere Umwelt und Frieden (»dritte Generation«) ausweisen?

Zur Universalisierbarkeit – Der Begründungsmodus

Ursprünglich waren die Menschenrechts-Forderungen unter Rekurs auf das Naturrecht begründet worden, das seit der griechischen Naturphilosophie als Maßstab diente. Auf die inhaltlich unbestimmte Folie des vieldeutigen Konzepts der »Natur« des Menschen oder einer Sache ließen sich dabei allerdings die unterschiedlichsten Deutungen projizieren, die dann rückwirkend Herrschaftsstrukturen oder erwünschte Normierungen zu legitimieren erlaubten (vgl. Stratenwerth, 1958, S. 290). So etwa dekretierte die katholische Naturrechtslehre Fortpflanzung als »natürlichen« Zweck von Sexualität und begründete daraus die »Widernatürlichkeit« und damit Sündhaftigkeit von Homosexualität oder Geburtenkontrolle. Ebenso geriet die »Natur« der Frau – nachdem die religiöse Fundierung einer Vorrangstellung des Mannes („Das Weib sei dem Manne untertan.“) mit dem basalen Gleichheitsprinzip der Aufklärung („All men are created equal.“) nicht mehr vereinbar war – ins »wissenschaftliche« Visier, und die Biologie der Geschlechterdifferenzen wurde entwickelt: „Innere Lage und die defizitäre Ausstattung des weiblichen Geschlechtsapparates signalisieren die Unselbständigkeit der Frau in der Welt.“ – So faßt Honegger (1989, S. 187) die medizinische Lehrmeinung des 19. Jahrhunderts zusammen. Ganz analog verfuhr man mit den Schwarzen in den USA. Deren »Natur« – „die ewige Monotonie ihres Ausdrucks … die schwächeren Verstandesleistungen“ (so Jefferson, zitiert nach Meuschel, 1981, 107 f.) – »rechtfertigten« Ausbeutung und Sklaverei.

Neuere Überlegungen knüpfen nicht mehr an die »Natur« des Menschen, sondern an seine Interessen und Bedürfnisse an (so etwa Galtung, 1994; Nussbaum, 1993). Der Übergang von solch deskriptiven Aussagen über universelle Bedürfnisse zu normativen Forderungen läßt sich über vertragstheoretische Ableitungen vermitteln: Nicht die aus der Beobachterperspektive festgestellte »Natur«, sondern die – in der Teilnehmerrolle – vorgetragenen Interessen begründen danach Normen. Nach Hobbes' klassischem Entwurf war es das Interesse an Ordnung und Sicherheit, das die im Naturzustand gleich und frei, aber ordnungslos und isoliert nebeneinander lebenden Subjekte dazu bewog, im Gesellschaftsvertrag ihre »natürlichen Rechte« auf Freiheit und ungezügelte Entfaltung an eine Herrschaftsinstanz abzugeben, damit diese die Einhaltung der Grundregeln des Gemeinschaftslebens überwache (vgl. Hartfiel, 1976, S. 236).

Wiederum allerdings gerieten Einseitigkeiten der Menschenbildannahmen in die Kritik: Der fiktive Zusammenschluß involvierte autarke Wesen, denen es allein um die wechselseitige Kontrolle ihrer asozialen Triebregungen geht. Neuere Ansätze lassen demgegenüber ein breiteres Spektrum an Interessen und Bedürfnissen zu. Rawls (1972) hat wohl das am detailliertesten ausgearbeitete Modell vorgelegt: In einer »hypothetischen Ursprungssituation« finden sich »unter dem Schleier der Unwissenheit« alle gleichberechtigt zusammen, um Regeln und Institutionen zu vereinbaren, denen sie frei zustimmen können. Viele Unterschiede (in Hautfarbe, Geschlecht, Herkunft, Religion, Generationenzugehörigkeit) gelten als irrelevant. Nur ein Minimalwissen über universelle Merkmale bringen die Subjekte ein: Als sterbliche Wesen wissen sie um ihre Verletzlichkeit; als weder völlig instinktdeterminiert noch heilig wissen sie um ihre Fähigkeit, andere zu verletzen, und sie wissen, daß sie selbst ohne guten Grund nicht verletzt werden wollen. Daraus lassen sich die sogenannten natürlichen Pflichten ableiten: das Verbot, andere zu töten, zu bestehlen, zu belügen, ihrer Freiheit zu berauben. Als bloße Unterlassungen können diese negativen Pflichten (vgl. Gert, 1983) jederzeit von jedermann gegenüber jedermann eingehalten werden. Darüber hinaus aber wissen die Subjekte auch, daß sie allein nicht überlebensfähig, sondern als soziale Wesen auf Institutionen und Kooperationszusammenhänge verwiesen sind. Daraus leiten sich (rollen- und kulturspezifisch unterschiedliche) positive Pflichten ab, die in dem allgemeinen Fairnessgebot gründen, daß in einer »gerechten Gesellschaftsordnung« jeder das Seine zu tun habe.

Gerecht ist eine Ordnung, wenn sie den beiden von rationalen Subjekten frei gewählten Grundprinzipien entspricht:

1. Jeder genießt so weitgehende Freiheit wie diese mit gleichen Freiheitsrechten anderer verträglich ist.

2. Soziale und ökonomische Ungleichheiten sind nur akzeptabel, soweit sie den Interessen insbesondere der am schlechtesten Gestellten dienen und an Positionen geknüpft sind, zu denen jedermann freien Zugang hat. Daraus lassen sich die bürgerlichen Freiheitsrechte (Recht auf Redefreiheit, Gewissensfreiheit, auf fairen Prozeß …) und ökonomische Teilnahmerechte als Recht auf gleiche Zugangschancen in einem offenen Marktmodell ableiten. Eine ergänzende wohlfahrtstaatliche Absicherung für Notfälle folgt aus dem Wissen, daß Schicksalsschläge nie auszuschließen sind, und gründet in dem vorrangigen Gut der Selbstachtung, zu dessen Minimalerfordernissen auch menschenwürdige Lebensbedingungen zählen.

Westliche Momente im Menschenrechtsdenken

Was ist westlich, was ist universell am Begründungsmodus und an den Inhalten der Menschrechtsforderungen?

Rawls' Modell ist Ergebnis eines »Überlegungsgleichgewichts«: Der systematische Anspruch auf innere Konsistenz der Prinzipien und daraus abgeleiteter Normen auf der einen und ein alltagsweltlich verankertes intuitives Moralverständnis auf der anderen Seite korrigieren einander wechselseitig. Dieser Prozeß spiegelt ein spezifisch modernes konstruktiv-rekonstruktives Moralverständnis wider. Dem »natürlichen« Moralverständnis hingegen gilt die »moralische Realität« als objektiv gegeben: Moralische Gebote werden danach nicht geschaffen, sondern – „wie die Gesetze der Physik“ (Dworkin, 1984, S. 267) – entdeckt oder von den Göttern offenbart.

Nicht nur diese reflexive Haltung – als Produkt von Religionskriegen (vgl. Rawls, 1993) und Aufklärung – auch die inhaltlichen Grundannahmen sind westlich-modern: die Annahme einer vorgängigen Gleichheit aller Menschen; die Fokussierung auf das Individuum; die Ableitung von Rechten aus rational ausweisbaren Interessen. Das Gleichheitsprinzip ist konstitutiv für die Moderne. Sofern Gleichheit die einfachste Verteilungsform darstellt, ist nicht die Gleichheit selbst sondern jegliche Abweichung von der Gleichheit rechtfertigungspflichtig (vgl. Tugendhat, 1993). Abweichungen aber sind – in nachmetaphysischer Zeit – nicht länger unter Rekurs auf Gottes Schöpferwillen begründbar. Auch der Vorrang des Individuums vor der Gemeinschaft und der Rechte vor den Pflichten, wie er in der Vertragskonstruktion, in der jeder einzelne ein Vetorecht genießt (vgl. Dworkin, 1984, S. 280 ff.), zum Ausdruck kommt, ist Korrelat des Säkularisierungsprozesses: Wenn keiner transzendenten Instanz mehr Rechenschaft geschuldet ist, können nur Menschen selbst einander Pflichten auferlegen, die sie nur soweit binden, wie alle dies wollen können. Gehorsam gegenüber jenseitigen Mächten, Einordnungsbereitschaft in vorgängig gestiftete Welt- oder Gesellschaftsordnungen können nicht länger mehr einen Eigenwert beanspruchen.

Kritik am Menschenrechts- Denken aus traditionaler Sicht

Religiös orientierten Kulturen entsprechen andere Weltdeutungen und Moralvorstellungen. Im Hinduismus etwa stehen nicht das Individuum und dessen Freiheit, Würde und Rechte im Zentrum, sondern die organische Einheit des Kosmos (vgl. D'Sa, 1991). Als Leib Gottes hat dieser Kosmos eigene Rechtsansprüche, aus denen dem Menschen Pflichten (gegen die Götter, die Elemente, die Ahnen, die geistigen Traditionen, die Mitmenschen) erwachsen. Die westliche Selbsterfahrung des Individuums als abgetrenntes und vereinzeltes »Ich« gilt diesem Denken als falsches, als zu überwindendes Bewußtsein.

Auch aus »afrikanischer Sicht« (Bujo, 1991) ist der Vorrang des Individuums vor der Gemeinschaft und die Betonung von Freiheit und Selbstbestimmung nicht akzeptabel. Bestimmte Menschenrechts-Forderungen, etwa das Recht des Individuums auf Eigentum, das Recht der Eltern, die Erziehung ihrer Kinder allein zu bestimmen, das Recht auf selbstbestimmte Partnerwahl, finden in der sozialen Organisation Afrikas keine Entsprechung: Die Nutzung des Eigentums, die Erziehung der Kinder, die Eheschließung sind Angelegenheiten, die alle betreffen und nur „durch die Verständigung mit der Sippengemeinschaft einschließlich der Ahnen“ (Bujo, 1991, S. 221) geregelt werden können.

Zum Diskurs zwischen den Kulturen

Ein Ableitungsmodus, der seinen Ausgang von den Interessen und Bedürfnissen der Individuen (und nicht von den Ansprüchen der sozialen Gemeinschaft, der Götter oder der Natur) nimmt und der Rechte (und nicht Pflichten) ins Zentrum stellt, ist westlich-modern. Folgt daraus, daß ein Plädoyer für im Westen entwickelte Menschenrechts-Vorstellungen »imperialistisch« ist?

Zunächst ist festzuhalten, daß zu den eigenen moralischen Überzeugungen allein die erklärende Haltung eines neutralen Beobachters einzu nehmen selbst widersprüchlich ist. Das Erheben eines Richtigkeits- oder zumindest eines Rechtfertigbarkeitsanspruchs ist konstitutiv für die Bedeutung von Werturteilen. Für die eigenen Anschauungen eintreten kann nicht, wer sie als bloß extern indoktriniert versteht, sondern nur, wer Gründe für ihre Berechtigung zu haben glaubt. An den Werten und Prinzipien der Aufklärung können wir nur festhalten, soweit wir die eigene historische Entwicklung als Lernprozeß begreifen und folglich die eigenen Urteile als Einsichten verstehen, an denen wir mit Gründen festhalten. Mit dieser Einstellung ist das Wissen darum, daß der eigene Lernprozeß historisch-geographisch kontingent situiert ist und andere Erfahrungen möglicherweise andere Konsequenzen nahegelegt hätten, durchaus kompatibel. Nicht möglich hingegen ist Selbstobjektivierung im Sinne einer vollständigen Reduzierung der eigenen Urteile auf deren Entstehungsbedingungen. So zu verfahren hieße, einen „performativen Selbstwiderspruch“ (Apel, 1988; Habermas, 1983) begehen, also theoretisch vertreten, was praktisch nicht lebbar ist. Im alltäglichen Lebensvollzug nämlich können wir nicht anders als die Gültigkeit der unsere Praxis fundierenden Normen zu unterstellen. In der Empörung etwa über erlittenes oder beobachtetes Unrecht spiegelt sich ein Anspruch auf faire Behandlung, der als berechtigt (und keineswegs allein kontingenten Sozialisationserfahrungen geschuldet) erlebt wird. Emotionen wie Schuld, Reue, Empörung, die das Für-berechtigt-Halten verletzter normativer Erwartungen widerspiegeln, sind unhintergehbarer Teil der menschlichen Lebensform (vgl. Strawson, 1978).

Will man die genannten Aspekte zusammendenken – die Gewißheit, den eigenen Wertungen mit Gründen verpflichtet zu sein, mit dem Wissen um deren historische Vermitteltheit und der Einsicht, daß andere aufgrund anderer Erfahrungen zu anderen Wertungen gekommen sind –, so zeigt sich nur ein Ausweg: der Dialog. Im verstehenden Nachvollzug der Gründe anderer gilt es zu prüfen, ob unterschiedliche Wertungen nebeneinander bestehen bleiben können, bzw. im Falle des Ausschlusses, ob die eigenen Überzeugungen den Einwendungen standhalten oder zu revidieren sind. Denn – solange die Geschichte noch nicht an ihr Ende gekommen ist – muß der Dialog auch für eigene Lernprozesse offen sein. Dieser Sachverhalt ist zwar komplex – aus der Entwicklung der Wissenschaftsgeschichte aber ist uns das Zusammendenken von begründeter Gewißheit mit der Vorläufigkeitsvermutung und prinzipieller Revisionsbereitschaft längst vertraut. So halten wir an unserer Überzeugung, daß die Erde eine Kugel sei, fest, wiewohl wir wissen, daß man sie früher für eine flache Scheibe hielt und unsere späte Geburt und damit unser Zugang zu neueren physikalischen Erkenntnissen völlig kontingent ist.

Auch haben wir erlebt, daß physikalische Theorien in der Auseinandersetzung mit neuen Daten und Interpretationen zurückgewiesen, revidiert oder in umfassendere Deutungssysteme integriert wurden. So verstehen wir Theoriebildung als unabschließbar offen für Lernprozesse. Lernen aber ist nur dem möglich, der sachorientiert an seinen eigenen Überzeugungen solange festhält, bis er eines Besseren belehrt wurde. Analog gilt für Moral: Wir können unsere Basisannahmen (Gleichheit, Individualrechte), die im Vertragsmodell weniger begründet, als vielmehr nur expliziert werden, nicht als zufällig evolvierte Normierungen bloß beobachten – wir müssen sie als für unser eigenes Selbstverständnis konstitutiv verstehen. Indem wir uns dennoch auf einen Dialog einlassen, und zwar ohne auf die absolute Irrtumsfreiheit der eigenen Orientierungen zu pochen, sondern mit der Bereitschaft zu lernen, praktizieren wir das konstruktive Moralverständnis, das dem Rawls'schen Konzept des Überlegungsgleichgewichts entspricht. Und indem wir die Gründe des anderen als Gründe zu verstehen und nur mit Gründen entweder zu akzeptieren oder zurückzuweisen suchen, behandeln und achten wir ihn als gleich und realisieren also das grundlegendste »moderne« Moralprinzip der Egalität.

Eine solch egalitäre Dialogbereitschaft ist die klare Gegenposition zu der im Westen vielfach propagierten objektivierend-relativistischen Haltung gegenüber den eigenen Vorstellungen bei einer gleichzeitig unhinterfragt-kritiklosen Akzeptanz fremder Traditionen: Im Namen eines mißverstandenen Toleranzgebotes und unter völligem Verzicht auf Begründungsansprüche unterläuft diese Haltung die eigene und verabsolutiert die fremde Position. Sie ist amoralisch: Sofern wir den anderen nicht befragen, verweigern wir ihm die Anerkennung als Subjekt, das mit Gründen zu seinen Urteilen steht – und sofern wir uns selbst als Produkt unserer Geschichte bloß begreifen, sprechen wir auch uns den Subjektstatus ab. Zugleich ist diese Haltung naiv: Sie verkennt, daß es eine »natürliche« Moral in einer Welt, die durch Verkehr, Medien und Märkte zu einem einzigen Kommunikationszusammenhang geworden ist, nicht mehr gibt. Konstitutiv für traditionale Kulturen war die Absolutsetzung der eigenen Weltanschauung: Als einzig bekannte, als einzig vorstellbare konnte sie als perspektivische Weltsicht nicht erkannt, sondern mußte als objektive Realitätsspiegelung verstanden werden. Angesichts der unausweichlichen Erfahrung der Vielfalt menschlicher Kulturen aber ist heute jeglicher Rückgriff auf Traditionen ein bewußt reflektierter Akt und als solcher notwendig auf die Prüfung der Geltungsfragen verwiesen.

Die reflexive Haltung zur Moral also ist zwar zunächst säkular; aufgrund faktisch voranschreitender Globalisierungsprozesse wird sie aber zunehmend auch traditionalen Kulturen aufgenötigt. Damit wird – angesichts der vorfindlichen Normenvielfalt – auch das zentrale inhaltliche Grundprinzip eines säkularen Moralverständnisses, nämlich die in einem offenen Lernprozeß notwendig zu unterstellende Gleichachtung von gut begründeten Interessen und Bedürfnissen, für alle Kulturen verbindlich.

Verallgemeinerungsfähige Interessen

Welchen der westlichen Menschenrechts-Forderungen nun liegen verallgemeinerungsfähige Interessen zugrunde? Die negativen Pflichten sind direkt aus unbestreitbar universellen Merkmalen – der Verletzlichkeit und Verletzungsfähigkeit – abgeleitet. Damit kann ein Interesse an Regeln, die Verletzungen zu unterlassen gebieten, als universell gelten. Solchen Regeln allerdings wird man nur eine prima facie Geltung zuschreiben wollen, denn nicht blinder Regelgehorsam als Selbstzweck ist im unparteilichen Interesse aller, sondern Schadensvermeidung. Ausnahmen also werden als rechtfertigbar gelten können, wenn nur so (unparteilich beurteilter) größerer Schaden verhütbar ist. Dabei gilt es allerdings zu bedenken, daß Schaden nicht nur Leib und Leben, sondern auch die Selbstachtung einer Person oder spezifische Wertbindungen betreffen mag. Was nun in jedem konkreten Einzelfall als größerer Schaden gilt, darüber ist Konsens nicht zwingend erzielbar. Empirische Prognosen über wahrscheinliche Folgen sind mit Unsicherheiten behaftet, und Philosophen, Individuen und Kulturen differieren in der Bewertung unterschiedlicher Folgen. Für manche wiegt der Verlust der Ehre, für andere der des Lebens schwerer; für manche zählen zwischenmenschliche oder doch nur innerweltliche Schädigungen allein, andere stellen auch transzendente Schadensfolgen (etwa für die Ahnen oder die Götter) in Rechnung.

Auch positive Pflichten sind aus einem universellen Merkmal abgeleitet: der Angewiesenheit auf soziale Kooperationszusammenhänge. Daraus ergibt sich, daß die Regel, jeder solle prima facie (d.h. in einer weitgehend wohlgeordneten Gesellschaft) »seine Pflicht« tun, universelle Gültigkeit hat, da sie in jedermanns Interesse ist. Allerdings ist dies nur ein formales Universale: Welche konkreten Pflichten es jeweils zu erfüllen gilt, variiert zwischen Positionen, Kulturen und Zeiten – in Abhängigkeit von der spezifischen Gestaltung der Kooperationsbeziehungen und Institutionen. Die Struktur der formalen Regel ist analog zum Versprechen zu verstehen. Prima facie sind Versprechen zu halten – dies ist universell. Was aber konkret zu tun ist, hängt davon ab, was versprochen wurde – dies also ist variabel.

Aus diesen Überlegungen läßt sich ein Kontinuum ableiten: Es gibt Handlungen, die universell als unmoralisch gelten: Einen anderen aus Eigennutz zu töten, zu bestehlen oder zu belügen oder die eigenen Pflichten nicht zu erfüllen, wird in allen Kulturen als verwerflich erachtet. Solche Handlungen verletzen universelle minimale Funktionserfordernisse von Gesellschaften. Es gibt jedoch einen breiten Dissensbereich: sowohl was moralisch relevante Folgebewertungen für die Rechtfertigung von Ausnahmen von negativen Pflichten wie auch, was die konkrete Bestimmung von Rollen und Rollenverpflichtungen anlangt. In diesem Dissensbereich gibt es – auch aus westlicher Sicht – legitime Grauzonen: Differenzen etwa in der Bewertung innerweltlicher Folgen sind gemäß unserem pluralistischen Selbstverständnis unvermeidlich. Auch bei der Gestaltung sozialer Kooperationsbeziehungen mag der »legitime Grauzonenbereich« weiter gesteckt sein, als bislang zugestanden war: in Fragen der Eigentumsordnung, Ehestiftung und Kinderaufzucht gibt es sehr wohl funktionale Äquivalente zu unseren eigenen Institutionen, die der Würde der Person keinen Abbruch tun (beispielsweise die oben zitierte Kollektivverantwortung der Sippe für das Kindswohl). Anders verhält es sich mit Übertretungen negativer Pflichten (d.h. direkte Schädigungen einzelner Personen), die durch Verweis auf bloße Überlieferungen, auf ein unterstelltes Gemeinwohl, auf Ahnen oder Götter gerechtfertigt werden. Die Aufforderung, den zu töten, der die Götter lästert, die Praxis, Frauen zu beschneiden oder Witwen zu verbrennen, sind Beispiele für solche kulturellen Praktiken, die dem Menschenrechts-Denken unversöhnlich zuwiderlaufen und die für uns – umso mehr als wir ähnliche Praktiken (etwa Ketzerverbrennungen) aus unserer eigenen, aber eben in dieser Hinsicht überholten Geschichte kennen – absolut unakzeptabel sind.

Wie ist mit Menschenrechts-Verletzungen im interkulturellen Kontakt umzugehen? Prima facie ist jede Verletzung eines anderen unzulässig. Über mögliche Gründe, eine Übertretung dieses Gebotes zu akzeptieren, will der Betroffene aber selbst bestimmen. Gibt es interkulturelle Differenzen in der relativen Gewichtung von Schädigungen, weil innerweltliche Kosten unter Rekurs auf übernatürliche Verpflichtungen oder Kompensationen in Kauf genommen werden, gilt es in Diskurse einzutreten. Weder die Existenz noch die Nicht-Existenz transzendenter Mächte ist zwingend beweisbar und nur die Betroffenen selbst können gegebenenfalls Implikationen ihrer Glaubensüberzeugungen revidieren (etwa indem sie – wie dies in der jüdisch-christlichen Tradition geschah – auch Gott unter die Geltung einer moralischen Ordnung stellen: ein guter Gott kann nicht wollen, daß in seinem Namen Leid zugefügt wird). Wird die Unverletzlichkeit der Person jedoch im Interesse der Machterhaltung herrschender Eliten mißachtet (Folterungen, Willkürverhaftungen, Hinrichtungen) bzw. werden Glaubensbereitschaften strategisch gesteuert, so sind (zumindest) Anklage vor der Weltöffentlichkeit, Entzug von Unterstützungen für die Regierungen, Asylbereitstellung für Verfolgte, Diskursangebote für ideologisierte Bevölkerungsgruppen geboten.

Zur inhaltlichen Reichweite der Menschenrechte

Die Entwicklung des Menschenrechts-Denkens läßt sich als Abfolge unterschiedlicher Agenden begreifen, die in der europäischen Geschichte von jeweils neuen Trägerschichten erkämpft wurden. Galtung (1994, S. 223ff.) skizziert »Generationen« von Forderungen: Die erste verdankt sich der Durchsetzung des Bürgertums, das „Rechte und Freiheiten für jedermann“ forderte (»blaue Rechte« – als Abwehr von Staatseingriffen). Dabei wurde nicht gesehen, daß auch der Kapitalismus Unfreiheiten erzeugt, gegen die dann die Arbeiterklasse ökonomische und soziale Teilhaberechte (»rote Rechte« – als Einforderung von Staatsleistungen) einklagte. So evolvierte der »sozialdemokratisch-technokratische Kompromiß«, gegen den nun „Frauen, Kinder, die Natur“, „nicht-westliche Länder“, die »Solidaritätsrechte« (»grüne Rechte« – auf Entwicklung, saubere Umwelt, Frieden) einfordern. Diese dritte Generation läßt sich allerdings vielleicht auch nur als Einklage der blauen und roten Forderungen im Weltkontext deuten (so auch Galtung, 1994, S. 166). Die bislang diskutierte Frage der Universalisierbarkeit betraf vor allem die negativen Freiheitsrechte, deren universelle (zumindest prima facie) Geltung auf der unproblematischen Grundannahme basiert, daß niemand »ohne guten Grund« geschädigt oder verletzt werden möchte.

Schwieriger ist die Begründung positiver Rechte. Zweifellos bedarf die Nutzung von Freiheitsrechten einer materiellen Basis. Zweifellos ist die Welt nicht im Rawls'schen Sinne »wohlgeordnet«: Hungernde und Verhungernde (grobgeschätzt leiden etwa 400 Millionen Menschen starken Mangel und sterben jährlich etwa 14 Millionen Kinder unter 15 Jahren an Unterernährung und damit verbundenen Infektionen) stehen überernährten Völkern gegenüber – die Durchsetzung »roter Rechte« zwischen den Nationen, d.h. eine gerechtere Verteilung von Ressourcen, steht offensichtlich noch aus. Die theoretische Frage lautet: Wie können (Wohlfahrts-)Interessen (das Interesse an Bildung und Erziehung, Arbeit und Gesundheitsversorgung, Absicherung gegen Daseinsrisiken) (Wohlfahrts-)Rechte begründen?

Eine direkte Ableitung positiver Rechte schlägt Tugendhat (1992) vor. Autonomie, Nicht-Abhängigkeit, Freiheit sind der Kern des Menschenrechts-Gedankens (1992, S. 353). Freiheit aber (im Sinne der Libertarians) allein als Abwesenheit von Zwang zu verstehen, wäre verkürzt. Freiheit bedeutet, wählen zu können, und dies erfordert Möglichkeiten und Fähigkeiten. Da Unfreiheit ein Übel ist, und zwar ganz unabhängig davon, ob sie äußerem Zwang, mangelnden Ressourcen oder begrenzten Fähigkeiten geschuldet ist (S. 359), folgt aus der Logik des Menschenrechts-Denkens, daß die Bedingungen für eine menschenwürdige Lebensführung zu sichern sind: Wohlfahrtsleistungen also seien nicht als gewährte Gnadenakte, sondern als Erfüllung von Rechtsansprüchen (S. 367) zu begreifen; diese gelte es verfassungsmäßig zu verankern (S. 370), sofern sie ebenso fundamental sind wie die negativen Freiheitsrechte.

Eine solche rein moralphilosophische Deduktion allerdings unterschätzt, so meine ich, die Bedeutung auch bloß pragmatischer Gesichtspunkte. Zunächst ist zu bedenken, daß Rechte und Pflichten komplementär sind: Meinem Recht auf einen Arbeitsplatz bzw. ein garantiertes Minimumeinkommen entspricht eine kollektive Pflicht, Arbeitsplätze bereitzustellen bzw. Mittel einzutreiben. Schon innerhalb eines einzelnen Staatswesens können dabei Probleme auftreten: Gemäß dem Gesetz vom abnehmenden Grenznutzen – darauf verweist Galtung (1994, S. 155 f.) – wird ab einem bestimmten Punkt der Bedürfnisbefriedigung eine Phase rapide abnehmender Nützlichkeit erreicht. Konkret: Wachsende Finanzvolumina im Staatshaushalt (insbesondere auch wegen damit verbundener Steigerungen von Zentralisierung, Bürokratisierung und Kontrollaufwand) mögen zunehmend verringerte Nutzeffekte erbringen und zugleich u.U. neue Folgekosten aufwerfen: In dem Maße, in dem wachsende Anteile individueller Wohlfahrt nicht mehr dem Spiel der freien Marktkräfte, sondern staatlichem Entscheidungshandeln geschuldet sind (vgl. Elster, 1992), wird der Staat zum Adressat von Wohlfahrtsansprüchen. Berücksichtigung aber werden nur als Stimmblöcke (pressure groups) organisierbare Interessen finden. Im Zuge dieser Entwicklung – so Lenhardt (1990) – läßt sich beobachten, daß politische Konfliktlinien zunehmend häufiger entlang zugeschriebener Merkmale (z.B. ethnische Zugehörigkeiten, religiöse Mitgliedschaften oder Geschlechtszugehörigkeit) verlaufen. Der Grund dafür dürfte in der leichteren Mobilisierbarkeit solcher Gruppierungen liegen – Zumutungen aus »angeborenen« Identitäten kann sich einer kaum entziehen (vgl. dazu ausführlicher Nunner-Winkler, 1994). Im internationalen Kontext dürften sich diese Probleme eher verschärfen. Insbesondere die dem Rechtsdenken inhärierende Zentralisierung und Hierarchisierung von Versorgungsleistungen steigert Korrumpierungsgefahren: Wer kontrolliert die Kontrolleure – das ist das Problem.

Grundlegender aber ist die Frage, inwieweit überhaupt die Bereitstellung von Arbeitsplätzen und (über Nothilfe hinausgehenden) materiellen Versorgungsleistungen zentralstaatlicher Planung anheimstellbar ist. Rawls` Klassifikation von Gerechtigkeitsproblemen ist klärend. Rawls spricht von »vollkommener Verfahrensgerechtigkeit«, wenn sowohl ein Kriterium wie ein Verfahren vorliegt. Geht es etwa darum, einen Kuchen unter zweien gleich aufzuteilen, gibt es sowohl ein verfahrensunabhängiges Kriterium (exakte Mengengleichheit der beiden Portionen) wie auch eine praktikable Prozedur (einer teilt, der andere wählt). »Unvollkommene Verfahrensgerechtigkeit« liegt vor, wenn es zwar ein Kriterium aber kein sicheres Verfahren gibt. Bei Gerichtsverhandlungen etwa ist das Kriterium klar (nur Schuldige sind zu verurteilen), die Verfahren (Verhöre, Indizienermittlung, Zeugenaussagen, etc.) garantieren gerechte Urteile jedoch keineswegs zuverlässig. Schließlich gibt es »reine Verfahrensgerechtigkeit«: Das Verfahren liegt vor, aber es gibt kein unabhängiges Kriterium. Die Gewinnverteilung beim Lotteriespiel etwa ist genau dann gerecht, wenn das Verfahren korrekt durchgeführt wurde – ein anderes Kriterium gibt es nicht. In liberalen Demokratien ist nun – so Rawls – das Problem einer »gerechten« Verteilung volkswirtschaftlich produzierter Güter bzw. vorhandener Positionen eine Frage der »reinen Verfahrensgerechtigkeit«. Es gibt kein vorgängiges Kriterium, das gerecht festzulegen erlaubte, wer welche Aufgaben übernehmen und wieviel an Entlohnung erhalten sollte. (Ständisch geordnete Gesellschaften verfügten noch über solche Kriterien: Die Geburt bestimmte die Zuweisung von Positionen, die Norm der standesgemäßen Lebensführung die Zuteilung von Gütern und Dienstleistungen). In modernen Marktgesellschaften also lassen sich Gerechtigkeitsbewertungen nicht am Ergebnis, sondern allein am Verfahren bemessen. Rawls benennt zwei Kriterien der Verfahrensgerechtigkeit: Chancengleichheit (d.h. Vermeidung von Diskriminierungen aufgrund angeborener Merkmale) und das Postulat, Ungleichverteilung nur insoweit in Kauf zu nehmen, als sie aus der Perspektive der am schlechtesten Gestellten zustimmungsfähig ist. Ungleichheit ist also nur akzeptabel, soweit sie die Effizienz steigert und davon insbesondere die Unterprivilegierten profitieren, die sich von einem durch Leistungsanreize bewirkten Anwachsen des Gesamtkuchens mehr als von weiteren Umverteilungsmaßnahmen (egalitäreres Aufteilen eines kleineren Kuchens) versprechen. In der »reinen Verfahrensgerechtigkeit« also sind Effizienz- und Gerechtigkeitsgesichtspunkte zusammengedacht. Diese Konzeptualisierung wird der Komplexität von Wirtschaftskreisläufen und der Schwierigkeit planwirtschaftlicher Steuerungen eher »gerecht« als moralphilosophisch deduzierte Postulate.

Eine solche systemorientierte Blickrichtung vermag auch einem anderen (insbesondere von Galtung vorgetragenen) Einwand eher Rechnung zu tragen. Als Individualrechtstheorie impliziert das Menschenrechts-Denken eine Akteursperspektive: In den Blick kommen Individuen, Gruppen, Organisationen, Staaten sowie deren Absichten und deren (als Ereignisse konzeptualisierte) Handlungen. Die Strukturperspektive hingegen fehlt. Permanente Zustände wie Repression, der langsame Transfer von Reichtum (Ausbeutung), ein allmählicher Tod durch Verhungern sind in diesem Bezugsrahmen kaum zu fassen. Militärische Aggression ist der Prototyp gut kritisierbarer Menschenrechts-Verletzungen: Einer/mehrere böse Handelnde begehen absichtlich Untaten (z.B. die Bombardierung einer Stadt, die Invasion eines anderen Landes). Ökonomische Aggression hingegen ist kaum anklagbar. Sie ist Teil der Struktur der internationalen Arbeitsteilung, bei der das Zentrum der Peripherie die Bedingungen diktiert und so – ohne daß irgendwo böse Absichten einzelner Akteure dingfest zu machen wären – zwei Teilnehmerklassen der Weltgesellschaft produziert: die im Zentrum stehen und die durch das Zentrum an den Rand gedrängt werden. Selbst wenn mit den multinationalen Konzernen zunehmend wieder Akteure ins Spiel kommen, deren internationale Vertragsabschlüsse gegebenenfalls nach Gerechtskeitsgesichtspunkten überprüfbar wären, bleibt das Grundproblem ungelöst. Denn zwar mag so ein Gleichgewicht nationaler Interessen herstellbar sein – eine Befriedigung der Interessen von Akteuren niederer Ebenen muß dies aber keineswegs beinhalten. Die Elite eines Entwicklungslandes etwa mag die Ressourcen ihres Landes zu einem »marktgerechten« Preis veräußern, nur um den Erlös dann in eigene Luxusbedürfnisse zu stecken, ohne sich im geringsten um die Befriedigung der Grundbedürfnisse ihrer Einwohner zu bekümmern.

Um kurz zusammenzufassen: Angesichts der Komplexität sozialer Systeme und der Bedeutsamkeit von Effizienzkriterien für wirtschaftliches Handeln ist fraglich, ob das Einklagen positiver Rechte (auf Arbeit, Einkommen) bei bürokratisch organisierten zentralen Instanzen (Staat, UNO), praktikabel ist. Es scheint angemessener, ungerechte Verfahren zu bekämpfen, als bestimmte Ergebnisse einzuklagen. Ungerecht etwa sind Formen der Arbeitsorganisation, bei denen junge gesunde Arbeitskräfte, deren Aufzucht- und Altersversorgungskosten tradierten Netzwerken angelastet werden, für einige Jahre kaserniert und billigst entlohnt werden (vgl. Fröbel, Heinrichs & Kreye, 1977). Für den Verzicht auf illegitime Bereicherung (die Bezahlung entspricht nicht einmal den notwendigen Reproduktionskosten der Arbeitskraft) ist zudem universelle Verbindlichkeit leichter einsichtig zu machen als für positive Unterstützungsleistungen. Was ansteht, ist die Erfindung und Durchsetzung von Regelungen, die eine Strukturtransformation in den internationalen Austauschverhältnissen einleiten und den Abbau von Ausbeutung vorantreiben. Dies wäre ohnedies im wohlverstandenen langfristigen Eigeninteresse der priviligierten Länder: Weltweite Wirtschaftsmigrationen, gegen die die Industrieländer sich mit Polizei und Stacheldraht zu schützen suchen, sind nur ein erstes – und möglicherweise ein auch nur vorerst noch gewaltfreies – Anzeichen dafür, daß für eine gerechtere Ordnung der Weltgesellschaft insgesamt zu sorgen ein Gebot der Stunde ist.

Literatur

Apel, K.O. (1988). Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangs zur postkonventionellen Moral. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Bujo, B. (1991). Afrikanische Anfrage an das europäische Menschenrechtsdenken. In J. Hoffmann (Hrg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen <>(Vol. 1, S. 211-224).<> Frankfurt a.M.: Verlag für Interkulturelle Kommunikation.

D'Sa, F. X. (1991). Das Recht, ein Mensch zu sein und die Pflicht, kosmisch zu bleiben. In J. Hoffmann (Hrg.), Begründung von Menschenrechten aus der Sicht unterschiedlicher Kulturen (Vol. 1, S. 157-185). Frankfurt a.M.: Verlag für Interkulturelle Kommunikation.

Dworkin, R. (1984). Bürgerrechte ernstgenommen. Frankfurt: Suhrkamp.

Elster, J. (1992). Local justice. How institutions allocate scarce goods and necessary burdens. New York: Russell Sage Foundation.

Fröbel, F., Heinrichs, J., & Kreye, O. (1977). Die neue internationale Arbeitsteilung. Strukturelle Arbeitslosigkeit in den Industrieländern und die Industrialisierung der Entwicklungsländer. Reinbek.

Galtung, J. (1994). Menschenrechte – anders gesehen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Gert, B. (1973). The moral rules. A new rational foundation for morality. New York: Harper & Row.

Gray, J. (1994). After the New Liberalism. Social Research. An International Quarterly of the Social Sciences, 61, 719-735.

Habermas, J. (1983). Diskursethik – Notizen zu einem Begründungsprogramm. Im Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln (S. 53-126). Frankfurt a.M..: Suhrkamp.

Hartfiel, G. (1976). Wörterbuch der Soziologie. Stuttgart: Kröner.

Honegger, C. (1989). Frauen und medizinische Deutungsmacht im 19. Jahrhundert. In A. Labisch & R. Spree (Hrg.), Medizinische Deutungsmacht im sozialen Wandel (S. 181-206). Bonn: PsychiatrieVerlag.

Lenhardt, G. (1990). »Ethnische Identität« und gesellschaftliche Rationalisierung. PROKLA 79, 20, (S. 132-154).

Meuschel, S. (1981). Kapitalismus oder Sklaverei. Die langwierige Durchsetzung der bürgerlichen Gesellschaft in den USA. Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt.

Nunner-Winkler, G. (1994). Ethnozentrismus: Abwehr gegen das Fremde – Zur Tragweite nicht pathologisierender Erklärungsstrategien. In A. J. Cropley, H. Ruddat, D. Dehn & S. Lucassen (Hrg.), Probleme der Zuwanderung. Band 2: Theorien, Modelle und Befunde der Weiterbildung (S. 71-94). Göttingen: Verlag für Angewandte Psychologie.

Nussbaum, M. C. (1993). Menschliches Tun und soziale Gerechtigkeit. Zur Verteidigung des aristotelischen Essentialismus. In M. Brumlik & H. Brunkhorst (Hrg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit (S. 323-361). Frankfurt a.M.: Fischer.

Rawls, J. (1972). A theory of justice. London/Oxford/N.Y.: Oxford University Press.

Rawls, J. (1993). Gerechtigkeit als Fairneß: politisch und nicht metaphysisch. In A. Honneth (Hrg.), Kommunitarismus: Eine Debatte über die moralischen Grundlagen moderner Gesellschaften (S. 36-67). Frankfurt a.M.: Campus.

Stratenwerth, G. (1958). Rechtsphilosophie. Das Fischer Lexikon: Philosophie (S. 290-296). Frankfurt a.M.: Fischer.

Strawson, P.F. (1978). Freiheit und Übelnehmen. In U. Pothast (Hrg.), Seminar: Freies Handeln und Determinismus (S. 201-233). Frankfurt: Suhrkamp.

Tugendhat, E. (1992). Philosophische Aufsätze. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Tugendhat, E. (1993). Vorlesungen über Ethik. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Gertrud Nunner-Winkler ist Privatdozentin für Soziologie an der Universität München und wissenschaftliche Mitarbeiterin am Max-Planck-Institut für psychologische Forschung.