„Nicht dazu da, Waffen zu segnen“?

Über den Militär- und Kriegsdienst der Militärseelsorge

von Albert Fuchs

Im Zentrum von Auseinandersetzungen mit dem bundesdeutschen Zusammenspiel von Staat und Kirche in Form der Militärseelsorge steht in der Regel die rechtliche und organisatorische Seite dieses Zusammenspiels. Doch auch das konkrete dienstbezogene und dienstliche Reden und Handeln von (hochrangigen) Vertretern der kirchlichen Militärseelsorge bedarf der kritischen Analyse, wie der vorliegende Beitrag exemplarisch verdeutlicht. Zur klären, ob und ggf. wie dieses Reden und Handeln sich effektiv auf das Militärpersonal und eine interessierte Öffentlichkeit auswirkt, ist oder wäre Sache eingehender empirischer Forschung.

Das besondere, »Militär-« oder »Soldatenseelsorge« genannte, bundesdeutsche Zusammenspiel von Staat und Kirche gilt als im Kern grundgesetzlich verankert: einerseits durch die in Artikel 4 (Abs. 1 und 2) des Grundgesetzes garantierte „Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses“ und „ungestörte Religionsausübung“ und andererseits durch eine gemäß Artikel 140 GG aus der Weimarer Reichsverfassung übernommene Regelung. „Soweit das Bedürfnis nach Gottesdienst und Seelsorge im Heer, in Krankenhäusern, Strafanstalten oder sonstigen öffentlichen Anstalten besteht“, sind dieser Regelung zufolge „[…] die Religionsgesellschaften zur Vornahme religiöser Handlungen zuzulassen“ (Art. 141 WRV).

Um dem Ziel der insoweit grundgesetzlich angelegten Kooperation von Staat und Kirche im Falle des „Heer[es]“ gerecht zu werden, hält man es für erforderlich, seelsorgerliche Leistungen zur Verfügung zu stellen, die speziell auf die Arbeit und die Arbeitsbedingungen des Militärpersonals inkl. seiner Dienstzeiten und örtlichen Gegebenheiten abgestimmt sind. Das wiederum erfordert Vereinbarungen zum Status, zur Tätigkeit und zur Alimentierung der Militärseelsorger sowie zur Organisation dieses Dienstbereichs. Entsprechende rechtliche Regelungen liegen für die katholische Militärseelsorge im Wesentlichen in dem einschlägigen Passus des (gemäß einer Entscheidung des Bundesverfassungsgerichts von 1957) weiter geltenden Reichkonkordats von 1933 vor (Art. 27 RK). Die evangelische Seelsorge in der Bundeswehr ist durch den Militärseelsorgevertrag von 1957 geregelt; er gilt seit Anfang 2004 als rechtlicher Rahmen auch für die ostdeutschen Landeskirchen.

Diese Verträge und deren konkrete Umsetzung laufen auf eine institutionelle Verflechtung von Staat und Kirche in der Militärseelsorge hinaus, die in dieser Enge und Dichte weit über das grundgesetzlich eher minimalistisch angelegte Kooperationsverhältnis hinausgeht; auf Details ist hier nicht näher einzugehen (vgl. Czermak 2017; Kropp 2018). Aus der Sicht der Kirchen (-Leitungen) wie aus der Sicht (von Repräsentant*innen) des Staates hat sich das tendenziell staatskirchliche Arrangement der bundesdeutschen Militärseelsorge bestens bewährt. Kritiker*innen liefert es dagegen reichlich und anhaltend Grund zu politischer, rechtlicher, ethischer und theologisch-religiöser Infragestellung. Als verfassungswidrig gilt vielen – wohl zu Recht – der Staatsbeamtenstatus der Militärgeistlichen mit enger Integration in den militärischen Dienstbetrieb und bei voller staatlicher Finanzierung. Unbestritten ist andererseits, dass jedenfalls im kirchlichen Wertehimmel das „auf Erden Frieden den Menschen“ des Evangeliums (Lukas 2,14) einen außerordentlich hohen Rang einnimmt, in Verkündigung und Lehre ebenso wie im Selbstverständnis der Kirchen.

Aus dieser Perspektive sollte demnach ausschlaggebend sein, ob die etablierte Militärseelsorge einen friedenspolitischen Mehrwert hat im Vergleich zu einer konsequent staatsunabhängigen bzw. nicht über die grundgesetzliche Minimalkooperation hinausgehenden Regelung. Das folgende Hitler-Zitat lässt auch für die Bundeswehr eher Gegenteiliges mutmaßen: „Es droht eine schwarze Wolke […] Wir haben Soldaten notwendig, gläubige Soldaten. Gläubige Soldaten sind die wertvollsten. Sie setzen alles ein.“ (Adolf Hitler in einem Gespräch mit dem Osnabrücker Bischof Berning, 26. April.1933; zitiert nach Breuer 2015, S. 75)

Zurüstung der »Seelen«

Erwartungen Hitlers an die Militärseelsorge und die Bereitschaft zumindest eines hochrangigen kirchlichen Amtsträgers, diese Erwartungen zu bedienen, kamen, wie gut verbürgt, deutlich zum Ausdruck bei einem Zusammentreffen Hitlers mit dem Münchner Erzbischof Kardinal Faulhaber im November 1936 auf dem Obersalzberg. Auf Hitlers Bemerkung, der Soldat, der drei oder vier Tage im Trommelfeuer liege, brauche einen religiösen Halt, versicherte ihm Faulhaber, da könne die Kirche dem Staat helfen und die Seelen rüsten (Czermak 2017). Seelsorge also als Zurüstung der gläubigen Herde – jedenfalls im Nebeneffekt – für den staatlichen Menschen-Schlachtbetrieb! Die konkreten Formen und Auswirkungen dieses perversen Zusammenspiels von Staat und Kirche sind hinlänglich beforscht und bekannt (z.B. Röw 2014).

Gewiss, man muss sich davor hüten, die kirchliche Seelsorge bei der Bundeswehr den Verhältnissen »unter dem Hakenkreuz« gleichzustellen. Das von diesen Verhältnissen ausgehende kalte Licht kann aber und sollte den kritischen Blick auf die Entwicklung bei der Bundeswehr-Seelsorge schärfen. So kommt ein in der Richtung »wie damals« liegender staatlich-militärischer Erwartungshorizont durchaus auch in der Zentralen Dienstvorschrift 66/1 (vom 25.8.1956) zum Ausdruck, die für die Bundeswehr-Seelsorge immer noch maßgeblich ist – freilich nicht annähernd so brutal offen wie bei Hitler. Dieser Dienstvorschrift zufolge stellt sich die Militärseelsorge „die Aufgabe, unter Wahrung der freiwilligen Entscheidung des einzelnen das religiöse Leben zu wecken, zu festigen und zu vertiefen. Dadurch fördert sie zugleich die charakterlichen und sittlichen Werte in den Streitkräften und hilft die Verantwortung tragen, vor die der Soldat als Waffenträger gestellt ist.“ (zit. nach Czermak 2017) Und in der so genannten Dienststelle Blank, dem Vorläufer des Verteidigungsministeriums, wurde bereits 1954 intern von einer Bringschuld des Staates gesprochen mit der Begründung, der Staat selbst habe ein echtes Interesse an der Militärseelsorge. Der Wert seiner Streitkräfte, so das Argument, hänge vom Charakter und der seelischen Einstellung der Soldaten nicht weniger ab als vom waffentechnischen Ausbildungsstand. Diese Eigenschaften aber würden bei den meisten Menschen von der religiösen Grundlage her bestimmt (ebd.).

So stellt sich die Frage, wie die maßgebenden Vertreter der zeitgenössischen Militärseelsorge mit dem staatlich-militärischen Erwartungshorizont umgehen. Abermals wird kaum ein ähnlich offenes Andienen gegenüber (Mitgliedern) einer Bundesregierung nachzuweisen sein wie seinerzeit das von Kardinal Faulhaber gegenüber Hitler. Systematische Untersuchungen zu diesem Thema sind nicht bekannt. Immerhin sind öffentliche Einlassungen ranghoher Militärseelsorger zu finden, die mustergültig sein dürften für ihren Umgang mit dem staatlich-militärischen Erwartungshorizont.

Aufschlussreiche Interviews mit den ranghöchsten amtierenden Vertretern der kirchlichen Militärseelsorge, mit dem katholischen Militärbischof Dr. Franz-Josef Overbeck und dem evangelischen Militärbischof Sigurd Rink, wurden im vergangenen Jahr vom Bonner General-Anzeiger veröffentlicht (Overbeck 2018; Rink 2018). Mit den Ausführungen von Bischof Overbeck hat sich eine kleine Gruppe aktiver Mitglieder der katholischen Friedensbewegung Pax Christi in einem offenen Brief eingehend auseinandergesetzt (Pax Christi/Impulsgruppe 2018). Aus ihrer differenzierten Kritik am Amtsverständnis und der Amtsführung des katholischen Militärbischofs stechen zwei Punkte hervor, die, geringfügig anders akzentuierend, auch bei Bischof Rink zu konstatieren sind.

Zum einen macht man es sich ausgesprochen leicht mit dem eklatanten Gegensatz zwischen dem jesuanischen Ethos radikaler Gewaltfreiheit und der Gewaltverhaftung des Militärbetriebs. Bischof Overbeck verschiebt diesen Konflikt in das Gewissen der Einzelnen, hält aber andererseits, höchst begründungsdürftig, die Anwendung von militärischer Gewalt „im Krisen- und Konfliktfall“ nicht nur für rechtfertigungsfähig, also für erlaubt, sondern sogar für „mitunter auch geboten“. Und Bischof Rink genügt eine „kleine Schrift von Martin Luther aus der Zeit der […] Bauernkriege“ im geistig-geistlichen Überlebensbeutel für den soldatischen Weg durch die Dilemmata militärischer Gewalt.

In der angesprochenen Abhandlung »Ob Kriegsleute in seligem Stande sein können« von 1526 (verfügbar unter glaubensstimme.de) stellt Luther grundlegend ab auf den Unterschied zwischen der Sorge um sich selbst und der Sorge für andere; bei jener fordert er Gewaltverzicht, bei dieser dagegen heißt er Gewaltgebrauch (unter bestimmten Bedingungen) gut. Wie frei von Sorge um sich selbst aber muss und kann die Sorge für andere sein? Der Konflikt wird also letztlich ebenfalls in das individuelle moralische Bewusstsein verschoben. Die strukturelle Gewalt, das Militärgewaltsystem, kommt nicht in den Blick, wird erst recht nicht in Frage gestellt, sondern im Gegenteil bestätigt. Es ist ja rettende und folglich »gute Gewalt«. Dass derart obrigkeitsgefällige Ethik auch immer noch die Verwicklung der Bundeswehr in die Nuklearstrategie der NATO ethisch sanieren können soll, ist vielleicht am besten als (ungewollte) Karikatur zu jedem Versuch zu lesen, sich mit der ethischen Problematik militärischer Gewalt »staatstragend« auseinanderzusetzen.

Der zweite Hauptkritikpunkt betrifft die Linientreue, die beide Kirchenherren gegenüber der laufenden Militär- und Sicherheitspolitik an den Tag legen. So schätzt Bischof Overbeck u.a. die bundesdeutsche militär- und sicherheitspolitische Entwicklung seit der Epochenwende von 1989/90 durchweg als positiv ein, von der fraglosen Hinnahme des Eintritts der Bundeswehr „in eine neue Ära ihrer Existenz“ im Zuge des Anschlusses der DDR an die Bundesrepublik und der Beschwörung „weltweite[r] Gefahren“ als treibende Kraft der Umwandlung der einst grundgesetzlich verankerten Verteidigungsarmee in eine „Armee im Einsatz“ bis hin zu einem vorbehaltlosen Lobspruch auf die Bundeswehr als „Parlamentsarmee“ mit „klaren ethischen Standards“. Und Bischof Rink, von der Redaktion als „bekennende[r] Pazifist“ vorgestellt, scheint sich mindestens ebenso sehr um „Material und Personal für die Einsätze“ zu sorgen wie um die Menschen, die beim Militär bzw. im Einsatz angeblich besonders „offen für die Seelsorge“ sind.

Besteht also doch nur ein gradueller Unterschied zwischen Kardinal Faulhabers Bereitschaft, sich auf Hitlers Erwartungen einzulassen, und der Kammerdienerei der amtierenden Militärbischöfe gegenüber dem staatlich-militärischen Erwartungshorizont für die Bundeswehr?

Militärgeistlicher Kriegsdienst

Für einen dezidierten Kritiker aus theologisch-religiöser Sicht, wie den ehemaligen Militärseelsorger Matthias Engelke, ist ausgemacht, dass die etablierte Militärseelsorge nicht nur Militärdienst im Sinne der Zurichtung der Seelen leistet, sondern »Kriegsdienst« in einem engeren Sinn (Engelke 2010). Der Autor untermauert diese These durch einen Abgleich des Militärbetriebs mit formalen (soziologischen) Merkmalen von Religion. Zu jedem kritischen Religionsmerkmal findet sich ein Pendant beim Militär: von der deutlichen, durchaus auch physischen Trennung von »innen« und »außen« über eine eigene Sprache mit eigener Begrifflichkeit und einer Fülle von Abkürzungen, eine eigene Hierarchie mit eigenem Ethos und besonderen Verhaltensstandards, eigene Zeremonien und Feiern bis zu einer spezifischen Vorstellung vom »Ganz Anderen« samt der Besorgung seiner Präsenz in Kult und Ritus durch religiöse Spezialisten. Der Kern der Sonderexistenz des Militärs – und damit die Basis des militäreigenen »Ganz Anderen« – liegt in der ihm zugestandenen Tötungslizenz und in der Ausrichtung des gesamten Betriebs auf die Wahrnehmung dieser Lizenz, unter Einschluss der Hinnahme von eigener Verletzung und Tod.

Der Verlust eigener Soldat*innen aber ist die Stunde der religiösen Spezialisten. Ihnen obliegt die Kommunikation an der Grenze zwischen Leben und Tod – und darüber hinaus. Dabei geht es insbesondere darum, dem Geschehen irgendwie Sinn abzugewinnen und Schuld(-gefühle) zu bewältigen. Gemäß der herrschenden politisch-militärischen Ideologie haben Soldat*innen dafür zu sorgen, dass »notfalls« getötet wird, wer sich der Zielsetzung der eigenen Regierenden widersetzt; der Tod »der anderen« – für »unsere« Sicherheit und »unseren« Wohlstand – ist kaum des Nachdenkens und der Rede wert.

Der Verlust eigener Soldat*innen jedoch kann nicht Sinn und Zweck kriegerischer Unternehmungen sein. Die Eigenen dürfen auch nicht umsonst gestorben sein; das würde ja einzugestehen bedeuten, dass zumindest das betreffende militärische Unternehmen »unsinnig« ist. So muss ihr Tod für die Überlebenden einen besonderen Sinn haben. Er besteht zum einen darin, die »Sache«, für die sich die »Gefallenen« bis zum »Opfer des Lebens« eingesetzt haben, mit möglichst gleichem Einsatz weiter zu betreiben. Mit der Rede von einem Opfertod wird zum andern der Soldatentod zu einem übergeordneten Geschehen erhoben und erhält gleichsam sakrale Qualität. Beide Varianten der Konstruktion von Sinn entlasten zugleich von der Schuldproblematik, die sich den Überlebenden aufdrängt, wenn sie sich fragen, warum es die Kameraden und nicht sie selbst getroffen hat, sich eventuell (mit-) verantwortlich sehen (müssen) für den Tod von Kameraden oder unabweislich mit der politisch-moralischen Fragwürdigkeit eines kriegerischen Einsatzes konfrontiert werden.

Zum Kriegsdienst wird dieser militärgeistliche Service Engelke (2010) zufolge vor allem durch die Abwesenheit der Opfer der anderen Seite, der verletzten und/oder getöteten Gegner: „Dadurch wird augenfällig, dass die Militärseelsorger nicht im Dienste einer Institution stehen, die unabhängig vom Militär andere Zusammenhänge und Bezüge schafft und lebt, wie es etwa die weltweite Kirche beansprucht, sondern sie agieren innerhalb der Grenzen und Regeln des jeweiligen Militärs. […] Feindesliebe, die Jesus gemäß zum Weg derer gehört, die ihm nachfolgen, […] ist ausgeschlossen.“ (ebd. S. 8)

Engelkes hier nur gedrängt zu rekonstruierende Analyse mag bei aller Plausibilität Zweifel nahelegen, ob sie auch für die Bundeswehr zutrifft. Bei solchen Vorbehalten ist nachzulesen, was z.B. der damalige Bundesverteidigungsminister und der seinerzeit amtierende katholische Militärgeneralvikar im Rahmen der offiziellen Trauerfeier für die im April 2010 in Afghanistan »gefallenen« Bundeswehrangehörigen zu sagen hatten (Guttenberg 2010; Wakenhut 2010; vgl. Fuchs 2010). Nicht zuletzt diese oder ähnliche Ansprachen dürften Engelke zu seinen Einsichten zum Kriegsdienst-Charakter der etablierten Militärseelsorge inspiriert haben – und machen sie zumindest zu wohl begründeten Hypothesen.

Fazit

Die dargestellten Sachverhalte und Analysen lassen die im Titel des vorliegenden Beitrags aufgenommene Bemerkung von Bischof Overbeck, er sei „nicht dazu da, Waffen zu segnen“ (Overbeck 2018, S. 3), bestenfalls als Ausdruck von Selbsttäuschung erscheinen. Es geht aber nicht nur um individuelle Selbsttäuschung, sondern um sozial geteilte und insofern um eine Art institutionell verfestigte Selbsttäuschung, die darauf hinausläuft, im politischen und kulturellen Sinn sehr wohl „Waffen zu segnen“, und die damit höchstwahrscheinlich beiträgt zur Verstärkung und Perpetuierung des kulturellen „Mythos erlösender Gewalt“ (Wink 2014). Wie sich dieses Waffensegnen aber tatsächlich auf das Bundeswehrpersonal auswirkt, lässt sich weder auf der Basis von Plausibilitätserwägungen noch durch eine – u.U. auch kunstgerechtere – Interpretation von Einlassungen hochrangiger Akteure der Militärseelsorge ausmachen, sondern nur durch empirische Forschung.

Was immer aber diese Wirkungen sein mögen, militärgeistliches Waffensegnen auch indirekter Art stellt aus der hier zugrunde gelegten Perspektive eine schwere Belastung für die Glaubwürdigkeit des amtskirchlichen Friedensengagements dar.

Literatur

Breuer, T. (1999/2015): Gehorsam, pflichtbewusst und opferwillig – Deutsche Katholiken und ihr Kriegsdienst in der Wehrmacht. In Bürger, P. (Hrsg.): „Es droht eine schwarze Wolke“ – Katholische Kirche und Zweiter Weltkrieg. ­Berlin: Pax Christi, S. 75-84.

Czermak, G. (2017): Militärseelsorge. Institut für Weltanschauungsrecht (Lexikon); ­weltanschauungsrecht.de

Engelke, M. (2010): Der Kriegsdienst der Militärseelsorge. Wissenschaft und Frieden, 3-2010, Dossier 65, S. 6-8.

Fuchs, A. (2010): Re-Sakralisierung des Militärischen. Wissenschaft und Frieden, 3-2010, Dossier 65, S. 2-5.

Guttenberg, K.-T. zu (2010): Rede des Verteidigungsministers auf der Trauerfeier in Ingolstadt, 24.4.2010; bmvg.de

Kropp, V. (2018): Mit kirchlichem Segen in den Krieg? Die Militärseelsorge in der Bundeswehr. Ausdruck 3-2018, S. 13-22.

Overbeck, F.-J. (2018): „Ich bin nicht dazu da, Waffen zu segnen“ – Über die Seelsorge für Soldaten, soziale Brennpunkte und das Verhältnis von Staat und Kirche. General-Anzeiger/Bonn, 11.1.2018, S. 3.

Pax Christi/Impulsgruppe (2018): An den katholischen Militärbischof Herrn Dr. Franz-Josef Overbeck, Bischof von Essen – Offener Brief anlässlich des »Tages der Militärseelsorge« im Rahmen des 101. Deutschen Katholikentags vom 9. bis 13. Mai 2018 in Münster; ­militaerseelsorge-abschaffen.de.

Rink, S. (2018): „Die Auslandseinsätze der Bundeswehr sind keine Trockenübungen“ – Über schlechte Ausrüstung der Truppe und anspruchsvolle Soldatenseelsorge. General-­Anzeiger/Bonn, 20.11.2018, S. 26.

Röw, M. (2014): Militärseelsorge unter dem Hakenkreuz – Die katholische Feldpastoral 1939-1945. Paderborn: Schöningh.

Wakenhut, W. (2010): Ansprache von Militärgeneralvikar Walter Wakenhut aus Anlass der Trauerfeier für die in Afghanistan gefallenen Soldaten am 24.04.2010 in Ingolstadt; katholische-­militaerseelsorge.de.

Wink, W. (2014): Verwandlung der Mächte – Eine Theologie der Gewaltfreiheit. Herausgegeben von Thomas Nauerth und Georg Steins. Regensburg: Pustet.

Prof. Dr. Albert Fuchs war Hochschullehrer für Kognitions- und Sozialpsychologie und psychologische Methodenlehre, ist u.a. Mitglied des Instituts für Friedensarbeit und Gewaltfreie Konfliktaustragung und bei Pax Christi engagiert.