Wie ein Stein, der Wurzeln schlägt

Zwischenmenschliche Beziehungen nach dem Völkermord in Ruanda

von Amélie Faucheux

Kann eine Beziehung zwischen einer Person und den Mitgliedern der Gemeinschaft, die ihre Angehörigen vergewaltigt und ermordet haben, wiederhergestellt werden? In einer historisch einmaligen Konstellation müssen die meisten der ehemaligen Täter*innen des ruandischen Tutsi-Völkermords von 1994 und ihre Opfer wie zuvor zusammenleben. Doch wie kann eine Beziehung wiederhergestellt werden, wenn ein abgrundtiefes Ausmaß an Gräueltaten zwischen den Menschen liegt? In diesem Artikel werden drei Ansätze vorgestellt, die die Fähigkeit zur Koexistenz fördern: die Formalisierung der Wahrheit, das gemeinsame Erzählen intimer Geschichten sowie eine erfolgreiche Zusammenarbeit.

Von Anfang April bis Anfang Juli 1994 wurden zwischen 800.000 und einer Million Menschen ermordet (75 % der Tutsi-Bevölkerung Ruandas). Im direkten Nachgang hatten die meisten Überlebenden (ca. 300.000), die nur deshalb gejagt wurden, weil sie zu den »Tutsi« gehörten, körperliche Wunden, die von Macheten, Spitzhacken, Hämmern usw. stammten. Nachdem sie sich im Busch oder unter Leichen in Kirchen, Schulen oder Häusern versteckt hatten, waren sie oft ohne Dach über dem Kopf, zum Betteln gezwungen und fühlten sich furchtbar allein. Wie eine Betroffene selbst sagt: „Ich habe meinen Mann, meine Kinder und mein Vieh verloren. Ich habe niemanden mehr außer denen, die vor meinem Haus stehen und meine Töchter getötet haben.“ 1

Darüber hinaus wurden von den insgesamt sieben Millionen Einwohner*innen Ruandas vor April 1994 nach und nach fast zwei Millionen Anklagen gegen Beteiligte an den Massakern eingereicht. Für die Opfer fühlte es sich also an, als wären die Mörder*innen überall, und als der Einsatz von Macheten in der Landwirtschaft kurz nach den Massakern wieder zugelassen wurde, flammte die Angst wieder auf, gejagt zu werden. Zu dieser lebendigen Belastung kam noch ein akutes Gefühl der Ohnmacht hinzu: ohne Lebensunterhalt zu sein und zehn Jahre lang mit ansehen zu müssen, wie ihr Weideland von anderen bewirtschaftet wurde. Einige Mörder*innen hatten ihnen ihre Parzellen weggenommen, und bis zum Beginn der Verhandlungsprozesse hatte die Minderheit kaum Gehör, da es keine Unterlagen über den früheren Besitz gab und nur die Aussage der einen gegen die anderen stand. Als sich Anfang der 2000er Jahre die Einrichtung eines Gerichtsverfahrens abzeichnete und die Gefahr bestand, dass sie ihr Land zurückgeben müssten und inhaftiert werden würden, versuchten einige »Genocidaires« (»Völkermörder*innen«), wie sie genannt werden, ihre letzten Zeug*innen zu beseitigen. Das Leid der Überlebenden schien unendlich und das Trauma ist auf beiden Seiten deutlich zu spüren.

Auch Hutu-Familien, die ebenfalls verstümmelt wurden, zählten ihre Toten. Von Ende April bis Juli 1994 flohen zwei bis drei Millionen Männer und Frauen, »Völkermörder*innen« und ihre Familien, ins benachbarte Zaire (heute: Demokratische Republik Kongo); Tausende kamen im Exil in der Kivu-Region (vor allem im ersten und zweiten Kongo-Krieg, 1996-1997 und 1998-2003) oder bei den rachsüchtigen Überfällen einiger Soldaten der sich inzwischen an der Macht befindlichen Ruandischen Patriotischen Front (RPF) ums Leben, die sich für den Tod ihrer Angehörigen rächen wollten. Gleichzeitig warteten noch in den Jahren 1994-1995 mehr als hunderttausend andere mutmaßliche Mörder*innen hinter Gittern auf ihren Prozess. Zu dieser Zeit gab es weder ein Gericht noch Anwält*innen. Die Zellen waren überfüllt, die Häftlinge lebten jahrelang in Feuchtigkeit und Exkrementen. Die Fäulnis und mangelnde Pflege führten zu Krankheiten und Wundbrand. Die Haushalte der Häftlinge in den Hügeln, die der traditionellen Wirtschaftskraft ihrer Söhne und Ehemänner beraubt waren, verarmten. Viele Kinder wuchsen ohne ihre Väter auf, obwohl einige von ihnen noch lebten und nicht weit weg waren.

Einige Hutu geben den Überlebenden die Schuld: Die Menschen hegen oft einen Groll gegen diejenigen, die sie verletzt haben, und die Ideologie des Völkermords ist nicht verschwunden.

Unter den Scharfrichtern hatte sich Misstrauen eingeschlichen. Um zu töten, hatten sich die Männer in Banden zusammengeschlossen: Jede*r war Zeug*in, also konnte jede*r denunzieren und ist daher verdächtig. Und für alle bleibt heute die Erinnerung an die Qualen, an die Folter, an die Leichen und an die gemeinsame Not, die aus den Ruinen herrührt, zu denen das Land gemacht wurde.

Die gesamte ruandische Welt, die bis auf die Knochen erschüttert war, versuchte, wieder dorthin zurückzufinden, wo sie zuvor war, jede*r mit seinen eigenen extremen Erfahrungen, ihren Frustrationen oder dem zerbrochenen Vertrauen. Die traumatische Erinnerung an die Ereignisse belastet die Psyche der Bewohner*innen, aber sie haben keinen anderen Ort (Kervran und Mukamabano 1999). Zahlreiche Überlebende, Täter*innen und deren Angehörige versuchten daher, sich gegenseitig aus dem Weg zu gehen. Von 1994 bis zu den 2000er Jahren fand eine kontinuierliche Polarisierung der Gemeinschaft statt und niemand hatte die Hoffnung, dass die Zeit allein die Wunden heilen würde. Wie kann ein so tief zerrüttetes soziales System neu aufgebaut werden?

Die in der Geschichte noch nie dagewesene Situation zwingt den ruandischen Staat, die NGOs und die Zivilgesellschaft dazu, eine Vielzahl von Initiativen zu ergreifen, um eine in Trümmern liegende Nation wieder aufzubauen. Eine Herausforderung, die – im Rückblick – teilweise gelungen ist, so als ob etwas zunächst Unmögliches, etwas Unbewegliches, zum Leben erwacht wäre: „Ibuye ryabonye umuzi“, „wie ein Stein, der Wurzeln schlägt“.2

Legt die Wahrheit offen und werdet anerkannt

Angesichts der Größe und Demographie des Landes und des Bedarfs an Arbeitskräften für den Wiederaufbau sowie der Grenzen der Masseninhaftierung stellte sich sofort die Frage des Zusammenlebens. In dieser Hinsicht bestand die erste Aufgabe der im Juli 1994 eingesetzten Nachfolgeregierung darin, das wiederherzustellen, was das vorherige Regime am radikalsten gebrochen hatte: den Sozialpakt zum Schutz der Bürger*innen durch den Vorrang des Rechts.

Vorrangig ging es darum, der Kultur der Straflosigkeit ein Ende zu setzen, die dreißig Jahre lang die Massaker an den Tutsi legitimierte und verharmloste. Das Instrument, mit dem dies erreicht wurde, waren zum einen die frühen Prozesse gegen 9.000 des Völkermords Verdächtige vor konventionellen Gerichten (ab Dezember 1996 und über ein Jahrzehnt hinweg) und dann die Einrichtung von mehr als 12.000 Gemeinschaftsstrafgerichten (2001-2012), die sich an eine jahrhundertealte Tradition anlehnten, die die Nation an ihre Einheit erinnerte: die »Gacaca«, ein hybrides und komplexes öffentliches Tribunal, das auf Dialog basiert und an den Orten des Völkermords abgehalten wird, ohne Anwält*innen und Berufsrichter*innen, unter Einbeziehung der gesamten Gesellschaft, wobei fast jeder Erwachsene an den Prozessen teilnimmt (die heikle Verurteilung von einer Nachbar*in durch eine Nachbar*in).

Ziel dieser Gerichte war es, die Erinnerung an das Geschehen wachzuhalten, den Status der Opfer anzuerkennen und der riesigen Anzahl von Täter*innen ins Auge zu blicken sowie das Geständnis und die Vergebung im Hinblick auf alternative Sanktionen und restaurative Ziele zu fördern (Rosoux und Shyaka Mugabe 2008, S. 35; Clark 2010, S. 169-185). Durch diese Prozesse wurde deutlich: Die Hoffnung bestand darin, dass das Recht seine ursprüngliche rettende Aufgabe wieder aufnehmen würde, indem es eine erste Grundlage für die Wiederherstellung einer Gemeinschaft schaffen würde.

Erstens waren da die Auswirkungen von Gacaca auf die Wiederherstellung der Überlebenden, trotz der Zeugenaussagen, die „Narben wieder aufreißen“ (Mutarabayire-Schafer 2010, S. 145). Angesichts dieser unfassbaren Erfahrung und ihrer Aura der Unaussprechlichkeit, die die Überlebenden noch mehr in sich selbst gefangen hielt, hat der Prozess und seine öffentliche Anerkennung die Reintegration der Betroffenen in die Welt der Menschen eingeleitet. Die Tatsache, dass die an ihnen begangenen Taten sanktioniert wurden, dass sie ihre Wut und ihre Scham zum Ausdruck bringen konnten, war der Beginn eines Prozesses der emotionalen Verarbeitung.

Es eröffnete auch manchmal die Möglichkeit zu erfahren, wo Angehörige zurückgelassen wurden, und ihnen ein Begräbnis zu ermöglichen. Darin einen Sinn für das eigene Überleben zu finden, dessen Wunder und Einsamkeit Unverständnis und Schuldgefühle nähren. „Warum ich? Was muss ich tun?“

Hier begann die Arbeit der Trauer. Das Gefühl der Wiedergeburt einer Würde, die den Opfern genommen wurde, ohne das Gefühl zu haben, die Angehörigen zu verraten, ohne sie in eine Biografie einzuschreiben, die der Genozid auslöschen wollte. Es war eine Möglichkeit, ihrem Tod durch Ort und Namen den Status einer ehemals lebenden Person zu verleihen, ihnen durch Öffentlichkeit und Materialität ein Andenken zurückzugeben.

Langfristig gesehen stellen das Urteil und das Gericht eine Reflexion über die Nutzlosigkeit von Rache und das Interesse an Wiedergutmachung dar, wie dieser Mann gegenüber Eltern argumentiert, die die bevorstehende Freilassung der Mörder ihrer Angehörigen ablehnten: „Dieser Kerl hat eure Familie umgebracht und während er im Gefängnis sitzt, zahlt ihr für seine Ernährung. Warum verwendest Du dieses Geld nicht, um euren Sohn zu erziehen und für Deine Frau zu sorgen? (…) Das Wichtigste ist jetzt, die Wahrheit zu erfahren, dann schaffen wir das schon.“ 3

Zweitens sind die Auswirkungen von Gacaca auf die Täter*innen zu sehen, trotz der schweren Justizfehler, die während der Prozesse angeprangert wurden, der informellen Ermutigung zum Schweigen unter den Hutu-Gemeinschaften, der Bestechung von Zeug*innen und anderer Abrechnungen im Zusammenhang mit einer eiligen Justiz. Gacaca war ein Weg, als das Mosaik der Massaker auftauchte, um den Rassismus offen zu dekonstruieren und die Täter*innen mit ihren Fehlern zu konfrontieren. Trotz dieser Tortur ist es für die Angeklagten ein Mittel, um ein wenig von der Menschlichkeit zurückzugewinnen, die sie sich selbst genommen haben. Es ist ein Ritus der Wiedereingliederung in das soziale Gefüge und in ihre Familien: „Da ich an der Anerkennung des Verbrechens mitgewirkt habe, habe ich mir meinen Platz wieder verdient“.4

Zudem ist dieses Gefühl von ein wenig mehr Sicherheit und zumindest Anerkennung auf Seiten der Überlebenden und die klare Konfrontation mit ihrer Verantwortung auf Seiten der Täter*innen, die beide Seiten auf einen Neubeginn der Kommunikation miteinander hoffen lassen.

Sich von den Geschichten berühren lassen

Eines der Merkmale der ruandischen Gesellschaftstherapie nach dem Völkermord war die Förderung der Widerstandsfähigkeit der Gemeinschaft durch gemeinsames Geschichtenerzählen. Ab dem Jahr 2000 nahmen Zehntausende Ruander*innen, zumeist Überlebende, an diesem Programm teil, zunächst in homogenen Gruppen von zehn bis fünfzehn Personen. Diese institutionellen Gespräche, die die gegenseitige Offenlegung förderten und gleichzeitig sensible persönliche Themen behandelten, ermöglichten es den Opfern, sich vor den Gerichtsverhandlungen gegenseitig zu unterstützen, die Isolation zu verringern und durch Einkommen schaffende Aktivitäten einen neuen Lebenssinn zu finden (Gishoma et al. 2014, S. 472).

Vor allem nach den Gerichtsverhandlungen wurden Erzählgruppen von Täter*innen, Opfern und Jugendclubs (Treffen zwischen ihren Nachkommen) gegründet. Diese zwei- bis vierstündigen, zweiwöchentlich angebotenen Räume der Abwechslung schufen einen Moment des Zuhörens und des Ausdrucks von Gefühlen, die erst nach dem Versuch der Gerechtigkeit entstehen konnten (Lordos et al. 2021, S. 111): Kommunikation in einem Raum, in dem das Risiko einer Bestrafung oder Denunziation geringer war. Ohne die Teilnehmer*innen als austauschbare Individuen zu betrachten, beruht dieser freiwillige therapeutische Ansatz auf dem Prinzip der Berücksichtigung von Motivationen und autobiografischen Berichten in gegenseitigem Respekt und Ehrlichkeit. Hierin wird einer der Schlüssel zur Überwindung von Gruppengrenzen gesehen: zu verstehen, was die anderen getan und erlitten haben, aus der Sicht eines Menschen, der seinen Platz im sozialen Ganzen wiedergefunden hat.

Es gibt das Beispiel eines Mannes, der in einer soziotherapeutischen Sitzung seine vorgetäuschte Gleichgültigkeit gegenüber den Angehörigen seiner Opfer offenbart hat: Er, der im Frühjahr 1994 getötet hatte und behauptete, jedes Jahr im April zu den Gedenkfeiern nach Uganda zu reisen, versteckte sich im Buschland. Wegen seiner Schuld, die er mit gesenktem Kopf bekennt, und wegen seiner eigenen traumatischen Erinnerung an seine Taten lebt er unter einem Busch und seine Frau kommt, um ihn zu füttern.

Ein anderes Beispiel ist Claudine, eine Tutsi-Überlebende, die in einer Gruppe hörte, wie einer ihrer Henker eine ähnliche Scham über seine Taten zugab, indem er den Stoff seines Slips sichtbar nässte. In der nächsten Sitzung erhob sie sich: „Ich lebe unter denen, die den Völkermord begangen haben. Ich sehe ihre Familien. (…) Es ist zwanzig Jahre her und ich habe keine Nacht erlebt, in der ich nicht Angst hatte, getötet zu werden, sobald das Licht ausgeht, aber als ich die Geschichte unseres Freundes (…) hörte, der bereut, wie sein Körper gezeigt hat, fühlte ich eine Erleichterung. Von dem, was ich von seiner Person auf seiner Hose sah, dachte ich plötzlich: ‚Leidet er auch?‘ Und am Abend wiederholte ich es vor mir selbst, als wollte ich mich überzeugen: ‚Auch er kann leiden.‘ Danach träumte ich davon, und im Traum ging er durch meine Tür, und er ging durch sie wie ein Mann.“ 5

Gleicher Status und gemeinsame Ziele

Zusätzlich zu diesen Instrumenten zeigen Studien, dass kooperatives Handeln, insbesondere gemeinschaftsbasierte Lösungen mit Einkommensgenerierung, einen weiteren Schlüssel darstellen (Peredo und Chrisman 2006, S. 309; Sentama 2009, S. 37ff.; Mafeza 2013, S. 793). Wenn die gespaltene Gemeinschaft an der Verwirklichung eines gemeinsamen Ziels teilnimmt – z. B. an der Arbeit in einer Maniok- oder Kaffeekooperative, an der Viehzucht, am Wiederaufbau von Häusern oder Straßen durch »Versöhnungsdörfer«, oder »Umuganda« (eine monatliche Pflichtaktivität, die der Instandhaltung der öffentlichen Infrastruktur gewidmet ist) – und wenn das Projekt erfolgreich ist (effektiv und mit gleichem Status unter den Teilnehmer*innen), indem es den Lebensunterhalt verbessert, dann festigt es die vorherigen Effekte der Gruppentherapie (Lordos et al. 2021, S. 112).

In der Tat ist die Kooperation der Moment, in dem die zusammenarbeitenden Mitglieder vertrauter miteinander sprechen können und in dem schließlich Anerkennung und Entschuldigung entstehen (Sentama 2009, S. 142). Diese auf lokaler Ebene organisierten Maßnahmen werden durch staatliche Bildungsprogramme ergänzt, die ganz ohne ethnische Bezüge auskommen (nach 1994 wurden die Bezeichnungen »Hutu«, »Tutsi« und »Twa« sofort aus den Personalausweisen gestrichen, Völkermordideologie und Divisionismus werden schonungslos verurteilt). Sie werden wiederum mit Aktivitäten kombiniert, die auf gegenseitige Hilfe abzielen: Clubs der Täter*innen, die sich organisieren, um die Felder der Überlebenden abzuernten, oder »ubusabane« (Zeremonien zum Austausch von Geschenken), Teilnahme an Solidaritätslagern oder sozialen Debatten, bei denen die Gesellschaft die Staatsbürgerschaft vor allen anderen Kriterien berücksichtigt.

Indem sie sich auf eine nicht verwandte aber wechselseitige Angelegenheit konzentrieren, sind Überlebende, Täter*innen und ihre Nachkommen durch die Eröffnung neuer Möglichkeiten und die Verbesserung ihrer Zukunftsaussichten besser in der Lage, die wesentlichen Unterscheidungen neu zu konfigurieren und gegenseitige Missverständnisse zu korrigieren. Viele haben in der Tat argumentiert: „Wie kann ich akzeptieren, wieder mit ‘ihnen’ zusammenleben zu müssen, wenn ‘sie’ mein Haus niedergebrannt haben und ich mir das Studium meiner Kinder nicht mehr leisten kann?“ (siehe auch Mafeza 2013, S. 795). Auch wenn dies nicht im Fokus der Regierung stand6, zeigen die Erfahrungen vor Ort, dass die traumatische Identität von Überlebenden und Täter*innen allmählich abnahm, wenn Ruander*innen die Möglichkeit erhielten, ihre Identität in der Nachbarschaft durch kooperative und wirtschaftliche Rollen neu zu definieren, und wenn sich die Lebens- und sozioökonomischen Bedingungen verbesserten (Lordos et al. 2021, S. 112).

Nichts kann rein weiß sein

Dennoch kann nach solchen Ereignissen, auch wenn die meisten Überlebenden und Täter*innen jetzt nebeneinander leben können, niemand sagen, dass der Völkermord »hinter ihnen liegt«. Auch wenn die meisten akzeptieren, nebeneinander zu leben, gibt es einige, die weiterhin polarisierte Gedanken hegen, vor allem, wenn sie einen anderen Bezug zur ruandischen Geschichte haben. Viele, wenn nicht alle Überlebenden behalten ihre Ängste und Befürchtungen: „Nta byera ngo“ („Nichts ist rein weiß“), sagen sie, „wir denken jeden Tag an den Völkermord, aber wir können arbeiten und leben.“ 7 In einer Gesellschaft, in der direkte Kontakte zwischen den Gruppen unumgänglich waren, war eine solche Kontaktpflicht der Schlüssel zur Wiederherstellung der sozialen Bindungen. In der Tat besteht ein bemerkenswerter Unterschied zwischen den Beziehungen zwischen Überlebenden und Täter*innen, die in Ruanda leben, und denjenigen, die im Ausland leben. In Frankreich und Belgien bleibt ohne diese – durch den politischen und demografischen Kontext erzwungenen – Bemühungen eine stärkere Polarisierung bestehen. Aus der Perspektive der Friedensförderung bedeutet dies, dass je enger und intensiver der Kontakt ist, mit institutioneller Unterstützung und gleichem Respekt zwischen den Parteien, umso weniger Vorurteile bestehen und desto harmonischer ist die Interaktion (Sentama 2009, S. 35-42; Mafeza 2013, S. 795).

Wie nachgeschoben und leise fügt Narcisse Nzamurambaho, Überlebender, eine letzte Überlegung hinzu: „Aber es gibt etwas, das oft nicht bedacht wird: die Erfahrung der Stimmlosen. Wenn das aktuelle Zusammenleben auf Initiativen von Staaten, religiösen Institutionen, der Zivilgesellschaft, manchmal auch auf Gesten von Henkern zurückzuführen ist, so ist es vielleicht zunächst eine Tatsache, die wir den Überlebenden und ihrem Leben vor 1994 verdanken. Wir hatten keine Stimme, also haben wir keinen Lärm gemacht. Seit der Unabhängigkeit haben die ruandischen Tutsi im Stillen gekämpft. Nach dem Völkermord haben sie weitergemacht. Dies ist einer der Gründe für die traumatischen Krisen während der Gedenkfeiern: Sie bilden den schmalen Zeitrahmen, in dem wir uns erlauben, uns zu äußern. Für den Rest der Tage gilt: Die Demut im Leben zuvor erlaubt die Bescheidenheit im Leben danach“.8

Danksagung

Dieser Artikel konnte dank der Unterstützung von Valérie Rosoux, der wohlwollenden Lektüre von Louis-Philippe Moreira und der geduldigen Gespräche mit Valens Kabarari, Narcisse Nzamurambaho und Innocent Ruzigana entstehen.

Anmerkungen

1) Während meiner Feldaufenthalte zwischen 2014 und 2019 habe ich solche Aussagen von vielen Überlebenden gehört.

2) Innocent Ruzigana, Guide an der Ntarama Gedenkstätte, in einer Email, 1.12.2021.

3) Ayad, C. (2004): Dix ans après, vivre avec ses bourreaux. Journal Libération, 6.04.2004.

4) Madeleine M., wegen Beteiligung am Genozid verurteilt, Nyarugenge Gefängnis, Kigali, Rwanda, 8.3.2016.

5) Täter-Opfer Support Gruppe, Mushubati, Ruanda, März 2019.

6) Um dennoch den Bedürftigsten zu helfen, richtete die Regierung den Unterstützungsfonds für Überlebende des Genozids (FARG) ein.

7) Narcisse Nzamurambaho, Überlebender, Telefonat, Bugesera, Ruanda, 4.12.2021.

8) Ebd.

Literatur

Clark, P. (2010): The Gacaca courts, post genocide justice and reconciliation in Rwanda: Justice without lawyers. Cambridge, New York: Cambridge University Press.

Gishoma, D. et al. (2014): Supportive-expressive group therapy for people experiencing collective traumatic crisis during the genocide commemoration period in Rwanda: impact and implications. Journal of Social and Political Psychology 2 (1), S. 469-488.

Kervran, P.; Mukamabano, M. (1999): Cinq ans après le génocide des Tutsis au Rwanda. Episode 2: Le temps des assassins. LSD, La série documentaire. France Culture (Radio). 54 min, erste Ausstrahlung im Sommer 1999.

Lordos, A. et al. (2021): Societal healing in Rwanda: toward a multisystemic framework for mental health, social cohesion, and sustainable livelihoods among survivors and perpetrators of the genocide against the Tutsi. Health Human Rights Journal 23 (1), S. 105-118.

Mafeza, F. (2013): Restoring relationship between former genocide perpetrators and survivors of genocide against Tutsi in Rwanda through reconciliation villages. International Journal of Development and Sustainability 2(2), S. 787-798.

Mutarabayire-Schafer, A. (2010): Du traumatisme du génocide à la violence de la réconciliation: Gestalt-thérapie et soutien psychologique des rescapés du génocide au Rwanda. Cahiers de Gestalt-thérapie 26, S. 143-162.

Peredo, A.M; Chrisman, J.J. (2006): Toward a theory of community-based enterprise. Academy of management Review 31(2), S. 309-328.

Rosoux, V.; Shyaka Mugabe, A. (2008): Le cas des gacaca au Rwanda: jusqu‘où négocier la réconciliation? Négociations 9(1), S. 29-40.

Sentama, E. (2009): Peacebuilding in post-genocide Rwanda. The role of cooperatives in the restoration of interpersonal Relationships. University of Gothenburg, Dissertation.

Amélie Faucheux, promovierte Soziologin und Juristin für Menschenrechte, forscht über den Akt des Tötens bei extremer Massen­gewalt und die Nachwirkungen des Völkermords in Ruanda. Sie lehrt in Paris.

Aus dem Englischen übersetzt von Melanie Hussak.