Legitimierung des Illegitimen

Legitimierung des Illegitimen

Ideologische Sprache und der Genozid an den Rohingya

von Maximilian Wegener

Dass ideologisch geprägte Sprache im Kontext systematischer Massengewalt eine wichtige Rolle spielt, erscheint wenig überraschend. Doch wie genau wird die Anwendung genozidaler Gewalt gegen bestimmte Gruppen diskursiv gerechtfertigt? Durch welche Strategien werden Gräueltaten bis hin zum Völkermord als notwendig, vertretbar und gar wünschenswert dargestellt? Ein Blick auf den Genozid an der Minderheit der Rohingya in Myanmar zeigt, dass politische und symbolische Eliten ideologische Sprache bemühen, um kollektive Gewalt zu rechtfertigen. Welche diskursiven Strategien der Gewaltlegitimierung sie dabei nutzen, soll im Fokus dieses Beitrages stehen.

Ideologien, also übergeordnete, gruppenspezifische und potenziell handlungsleitende Ideen und Weltbilder, können sowohl strukturell als auch instrumentell zur Verübung kollektiver Gewaltverbrechen beitragen. Ob Nationalsozialismus, Stalinismus, Maoismus, Khmer-Nationalismus in Kambodscha oder ethnonationalistische Konstrukte wie »Hutu Power« in Ruanda – eine theoretisch fundierte und analytisch weitsichtige Untersuchung der schlimmsten Menschheitsverbrechen darf ideologische Parameter nicht außer Acht lassen. Längst ist klar, dass Gräueltaten nicht nur auf ideologisch besessene Fanatiker*innen zurückgeführt werden können und Täter*innen keine homogene ideologische Masse bilden (Leader Maynard 2014). Ideologie ist vielmehr ein alltägliches und sozial omnipräsentes Ideensystem, das auf recht subtile Art und Weise beeinflusst, wie Menschen die Welt um sie herum betrachten, interpretieren und bewerten. Ideologische Dispositive prägen nicht nur Wertesysteme, politische Einstellungen und soziale Verhaltensmuster von Einzelpersonen; auf kollektiver Ebene strukturieren sie darüber hinaus maßgeblich die Beziehungen zwischen sozio-politischen Gruppen.

Ideologie lässt sich nur dann adäquat untersuchen, wenn ihre diskursiven Erscheinungs-, Verbreitungs- und Wirkformen berücksichtigt werden. Sprache kreiert, prägt, transportiert und verbreitet Ideologie ebenso wie sich Ideensysteme in Diskursen, Symbolen und Bildern manifestieren, sie beeinflussen und teilweise neu erfinden. In Kontexten kollektiver Gewaltanwendung verleiht ideologische Sprache den Gräueltaten einen ideellen Überbau in Form eines größeren Sinnzusammenhangs. Dabei geht es nicht zuletzt um die ideologisch hergeleitete und diskursiv gerahmte Legitimierung genozidaler Gewalt (aber auch anderer Formen kollektiver Gewalt, diese Feststellung ist nicht auf Genozide beschränkt). Ideologische Sprache porträtiert systematische Massengewalt in den Augen von Täter*innen und Unterstützer*innen oft nicht nur als notwendig und vertretbar, sondern kann sie gar als erstrebenswert und unausweichlich erscheinen lassen. Vereinfachende Narrative entlang der Gegenüberstellung »Wir gegen Die« erzeugen eine gruppenspezifische Abwertung der Anderen bei gleichzeitiger Aufwertung des Eigenen. Diese Gegenüberstellung von Ingroup und Outgroup bildet letztlich den Nährboden für hegemoniale Diskursfiguren, die strategisch darauf ausgerichtet sind, kollektive Gewaltverbrechen bis hin zum Völkermord zu rechtfertigen. Teilweise aufbauend auf einem von Jonathan Leader Maynard und Susan Benesch geprägten Modell zu »gefährlicher Sprache und gefährlicher Ideologie« (2016) lassen sich mehrere diskursiv-ideologische Mechanismen identifizieren, die die Anwendung von Massengewalt als legitim darzustellen helfen. Im Folgenden skizziere ich eine Auswahl dieser Legitimierungsstrategien am Beispiel des Völkermords an den Rohingya in Myanmar.

Genozid an den Rohingya

Der Vielvölkerstaat Myanmar wird politisch dominiert durch die Bamar als zahlenmäßig größte ethnische Gruppe sowie den Theravada-Buddhismus, der als offizielle Staatsreligion gilt. Vor dem Hintergrund jahrzehntelanger Instabilität, Repression, Polarisierung und bewaffneter Konflikte ist auf Basis dieser beiden Identitätsmarker ein ideologisches Umfeld entstanden, in dem Staatsangehörigkeit und nationale Zugehörigkeit keine formal-juristischen Kategorien mehr sind, sondern fast ausschließlich über ethno-religiöse Zuschreibungen definiert werden. Angetrieben durch das Militär, politische Parteien, radikale Prediger sowie andere Eliten aus Wirtschaft, Wissenschaft und den Medien sind birmanischer Ethnonationalismus und buddhistischer Fundamentalismus längst zu einem brandgefährlichen ideologischen Gemisch geworden, das den öffentlichen Diskurs maßgeblich prägt und daher im Folgenden untersucht wird.

Dies hat insbesondere für die mehrheitlich muslimische Minderheit der Rohingya existenzielle Konsequenzen. Historische, religiöse, ethnische und linguistische Besonderheiten der rund 1,4 Mio. Rohingya werden bereits seit den 1960er Jahren instrumentalisiert, um die Gruppe als fremde und andersartige Eindringlinge aus Bangladesch (»Bengalis«) zu porträtieren. Die diskursive Festschreibung dichotomer und exkludierender Kategorien (»einheimisch« vs. »zugewandert«; »legal« vs. »illegal«) schuf die Voraussetzung für die systematische Diskriminierung, Verfolgung, Vertreibung und Gewalt gegen die Rohingya. Im August 2017 kulminierte diese Gewaltkampagne in einer groß angelegten Militäraktion im Norden des Bundesstaates Rakhine. Binnen weniger Wochen töteten nationale Streitkräfte, regionale Milizen sowie Teile der lokalen Bevölkerung mehr als 10.000 Rohingya, Tausende wurden vergewaltigt und gefoltert sowie hunderte Dörfer niedergebrannt und geplündert; bis zum März des darauffolgenden Jahres flohen fast 700.000 Rohingya über die Grenze ins benachbarte Bangladesch (Ware und Laoutides 2019, S. 60f.).

Legitimierungsstrategien

Wie wurden diese kollektiven Gewaltverbrechen möglich (gemacht)? Ein ausführlicher Blick auf den öffentlichen Diskurs der Jahre 2012-2019 zeigt, dass ideologische Sprache den zentralen Rechtfertigungsrahmen für die Verübung von gegen die Rohingya gerichteter Massengewalt bereitstellt. Die Primäranalyse von 150 eigens zusammengetragenen Diskursfragmenten (politische Reden, Parlamentsdebatten, Pressemitteilungen, Propagandamagazine, Medieninhalte, etc.) fördert neun Legitimierungsstrategien zu Tage, die den Diskurs dominieren und Gewalt gegen die Rohingya aus Sicht der birmanisch-buddhistischen Bevölkerungsmehrheit als notwendig und erstrebenswert darstellen. Während sechs dieser Mechanismen Gräueltaten sprachlich explizit fordern oder nahelegen (aktive Legitimierung), rechtfertigen die anderen drei Strategien die Gewaltverbrechen gerade durch das, was bewusst nicht zur Sprache kommt, einseitig dargestellt oder beschönigt wird (passive Legitimierung).

Aktive Legitimierung

Wie in den meisten Kontexten genozidaler Gewalt wird die strategische Gefahrenkonstruktion auch im Völkermord an den Rohingya genutzt, um Gräueltaten eine zwingende Notwendigkeit zuzuschreiben. Politisches Spitzenpersonal wie Aung San Suu Kyi oder Vorgängerpräsident Thein Sein konstruieren die Rohingya als existenzielle Bedrohung für nationale Sicherheit, Stabilität und Wohlstand. Basierend auf historisch tief verwurzelten Narrativen werden die Rohingya nicht nur als gefährliche »Flutwelle« illegaler Eindringlinge aus Bangladesch und Indien stigmatisiert, sondern darüber hinaus als gewaltbereite jihadistische Terrorgruppe, die die Islamisierung Myanmars anstrebt. Falschmeldungen, Gerüchte und gezielte Desinformation über mutmaßliche Waffendepots, Terror-Camps oder auch Zwangskonvertierungen laufen in einer strategischen Umkehrung der Täter-Opfer-Konstellation zusammen: um von der eigenen Gewaltkampagne abzulenken, werfen staatliche Medien und Propagandamagazine der Opfergruppe vor, die birmanisch-buddhistische Bevölkerung unterjochen und ausmerzen zu wollen. Massengewalt gegen die Rohingya gilt damit als notwendiges Übel, Selbstverteidigung und gar Überlebenskampf in den Augen der Ingroup. Vereinzelte Angriffe bewaffneter Rohingya-Milizen greifen Eliten wie Militärführer Min Aung Hlaing dankbar auf, um die Rohingya insgesamt als extremistische Terrorgruppe zu verteufeln, die nur durch staatlich organisierte »Gegenmaßnahmen« aufgehalten werden könne.

Flankiert wird das Narrativ der »gefährlichen Rohingya« durch die Strategie der Entmenschlichung. Basierend auf der ideologischen Dichotomie zwischen buddhistischer Ingroup und muslimischer Outgroup porträtiert dehumanisierende Sprache die Rohingya als nichtmenschlich, untermenschlich und biologisch unterlegen gegenüber der birmanisch-buddhistischen Mehrheitsbevölkerung. Dominante Narrative wie »Blutsauger« und »verachtenswerte Flöhe«, »giftige Pflanzen«, »verrückt gewordene Hunde«, »bedrohliche Wölfe«, »blutrünstige Tiger« und »sich schnell vermehrende Karpfen« skizzieren die Rohingya als abscheuliche Parasiten, lästige Plagen, potenziell gefährliche Krankheitserreger und wilde, unzivilisierte Tiere. Prominente Sprecher*innen im Diskurs (sogenannte »epistemische Autoritäten«) wie der radikale buddhistische Prediger Ashin U Wirathu nutzen derartige Diskursfiguren, um exzessive Gewalt gegen die Rohingya als »Pestprävention«, »Reinigung« und »Parasitenbekämpfung« zu beschönigen. Durch diese Form der moralischen Distanz zwischen Täter*innen und Opfergruppe rechtfertigt dehumanisierende Sprache Massengewalt als angemessen und vertretbar.

Zur ideologisch-diskursiven Legitimierung kollektiver Gewalt gehört neben der Konstruktion zukünftiger Gefahren auch die strategische Schuldzuweisung für vermeintliche Delikte, Konflikte und Gewalt­episoden der Vergangenheit. In Myanmar findet sich diese Strategie insbesondere mit Blick auf zwei Zeitabschnitte wieder. Erstens existieren historisch gewachsene Vorwürfe, wonach muslimische Brüdervölker der Rohingya über die vergangenen vier Jahrhunderte weite, vormals buddhistische Teile Süd- und Südostasiens angegriffen und in muslimische Gesellschaften konvertiert hätten. Insbesondere epistemische Autoritäten wie der radikale Mönch Ashin Sada Ma oder Ashin Tawpaka, Sprecher der fundamentalbuddhistischen Organisation MaBaTha, werfen den Rohingya mithilfe pseudo-historischer Belege und manipulierter Quellen vor, Myanmar wie bereits Indonesien, Bangladesch, Pakistan und Malaysia »schlucken« und islamisieren zu wollen (Foxeus 2019, S. 678). Zweitens nutzen Eliten die jüngere Konfliktgeschichte zwischen den Rohingya und Bamar zur gezielten Aktualisierung kollektiver Traumata. Während die Rohingya im Zweiten Weltkrieg auf Seiten der britischen Kolonialtruppen kämpften, kooperierten die Rakhine und Bamar mehrheitlich mit der japanischen Armee. Zahlreiche Massaker zwischen den Gruppen verstärkten unter der buddhistisch-birmanischen Mehrheit ein »anti-buddhistisches« und »anti-nationales« Bild von den Rohingya (Wolf 2017, S. 7). Die diskursive Instrumentalisierung psychokulturell aufgeladener Gewaltepisoden schafft letztlich eine Atmosphäre gerechter Bestrafung oder gar legitimer Rache – frei nach dem Motto »sie haben es verdient« (Leader Maynard und Benesch 2016, S. 81).

Aus diesem Vergangenheitsbild leitet sich viertens das Narrativ der Alternativ­losigkeit ab, mit dem die Massengewalt gegen die Rohingya als naturgemäß und unausweichlich dargestellt wird. Spirituelle Eliten wie U Parmoukkha werfen den »von Natur aus brutalen« Rohingya vor, die »Ausrottung« des Buddhismus anzustreben (Wade 2019, S. 256). Gräueltaten werden demnach nicht länger als Taten von Subjekten beschrieben, sondern als Produkt unvermeidlicher Rahmenbedingungen und äußerer Zwänge. Höchste politische Würdenträger*innen wie Aung San Suu Kyi relativieren die »Rohingya-Krise« mit dem Verweis auf das während der Diktatur entstandene Misstrauen und negieren damit die individuelle Verantwortung, Entscheidungs- und Handlungsmacht einzelner Täter*innen. Rhetorisch geht diese Strategie mit der vermehrten Verwendung des Passivs einher. Ob Suu Kyi Gewalt gegen die Rohingya als »durch unser Leiden begründet« rechtfertigt oder aber Militärchef Min Aung Hlaing anmerkt, dass die »Rohingya-Problematik« endlich final »gelöst werden« müsse – individuelle Schuld wird ebenso verschleiert wie die Tatsache, dass Genozid nie alternativlos ist.

Dieser Umgang mit Schuld ermöglicht wiederum das strategisch eingesetzte Narrativ der Tugendhaftigkeit, aus dem eine moralische Überlegenheit der In­group gegenüber der Outgroup abgeleitet wird. Während die Rohingya als »böse«, »moralisch verkommen«, »unzivilisiert«, »verräterisch« und »umstürzlerisch« beschrieben werden, rahmt der öffentliche Diskurs die birmanisch-buddhistische Mehrheit als »prinzipientreu«, »mutig« und »patriotisch«. Gewalt gegen die Rohingya gilt in der Folge als tugendhafter, moralisch richtiger und dementsprechend lobenswerter Akt ziviler Wachsamkeit. Fundamentalistische Prediger wie U Wirathu bekunden öffentlich, stolz darauf zu sein, radikaler Buddhist und Nationalist genannt zu werden. Gräueltaten gegen die Rohingya werden verknüpft mit positiv konnotierten Begriffen wie »Liebe zur Heimat«, »religiöser Stolz« und »nationale Sicherheit«. Während Täter*innen als selbstlose, pflichtbewusste, tapfere und heroische Bürger*innen gelten, werden moderatere Stimmen und Unterstützer*innen der Opfer als moralisch schwach, pervers und verräterisch bezeichnet. Vertreter*innen der politischen Elite konstruieren in diesem Kontext immer wieder das Bild von Buddha als »bekennendem Nationalisten« (Foxeus 2019), um nicht-buddhistische Gruppen wie die Rohingya als Schande für die Nation zu brandmarken.

Die sechste aktive Legitimierungsform impliziert ein ideologisch hergeleitetes Belohnungsversprechen. Politische Hardliner und Militärs bemühen das Kosten-Nutzen-Prinzip, um gegenwärtige Gewalt gegen die Rohingya als sich lohnenden Einsatz für zukünftige Prosperität und ethno-religiöse Homogenität zu porträtieren. So fordert mit Aye Maung einer der einflussreichsten Politiker im Bundesstaat Rakhine, die Rohingya zum Wohlergehen des Landes in Drittstaaten zu vertreiben. Radikale Sprecher*innen wie U Wirathu stilisieren den »Kampf« gegen die Rohingya als Schicksalsaufgabe des birmanischen Volkes, mit der nicht nur die nationale Existenz, sondern auch das konkrete Überleben von Kindern und Kindeskindern verknüpft sei. Dafür wird ethnische Pluralität und religiöse Offenheit als Antithese zur von vermeintlicher Souveränität und Stabilität geprägten birmanisch-buddhistischen Utopie konstruiert (Wade 2019, S. 235). Die Gleichzeitigkeit von existenzieller Bedrohungskulisse und utopischem Zukunftsversprechen verstärkt insbesondere bei der Gruppe der Bamar die Antipathien und Gewaltbereitschaft gegenüber den Rohingya (Lall 2018).

Passive Legitimierung

Im Kontrast zu den sechs aktiven Legitimierungsmechanismen wirkt die diskursiv-ideologische Strategie der Nichtbeachtung deutlich subtiler und stiller. Sprecher*innen mit großer medialer Reichweite und Wirkung auf den politischen Diskurs rufen oftmals nicht explizit zu Gräueltaten auf, sondern streiten gezielt etwaige Vorwürfe ab, antworten ausweichend, vermeiden kritische Nachfragen und blenden das Schicksal von Opfergruppen rhetorisch aus. In Myanmar wählte insbesondere Aung San Suu Kyi diese Strategie, als sie als de facto-Regierungschefin mehrfach die Existenz einer Gruppe namens Rohingya abstritt und stattdessen von »Muslimen«, »Bengalis« und »irregulären Migrant*innen« sprach. Die systematische Leugnung der jahrhundertelangen Geschichte der Rohingya als eigenständigem Volk konstruiert diese einerseits als unehrlich und spricht ihnen andererseits ab, als kohärente Gruppe von Gewaltverbrechen betroffen zu sein. Zudem haben Suu Kyi und andere politische Eliten betont, dass Gewalt »von beiden Seiten« ausgehe und man deshalb nicht klar Partei ergreifen könne. Im Kontext massiver ideologischer Polarisierung kommt diese diskursive Nicht-Intervention einer ohrenbetäubenden Stille gleich, die die Rohingya faktisch unsichtbar werden lässt und ein Klima der Straflosigkeit für radikalere Stimmen erzeugt.

Dieses Klima ist geprägt durch die strategische Delegitimierung von Opferaussagen bei gleichzeitiger Legitimierung des Verhaltens der Ingroup. Im Zuge selektiver Klassifizierung ignorieren, diskreditieren und verhöhnen Sprecher*innen die vielen Berichte und Zeugenaussagen zu Gräueltaten, während Täter*innen in Schutz genommen und gegen Kritik, Anklage und Strafverfolgung verteidigt werden. Auch hier sind es insbesondere politische Eliten wie Suu Kyi, die auf Völkermord-Anschuldigungen mit Spott und lautem Lachen reagieren oder aber die Aussagen mutmaßlich vergewaltigter Rohingya-Frauen als Falschmeldung zurückweisen (Wade 2019, S. 20). Gleichzeitig wird das kryptische Narrativ von »globaler muslimischer Macht« etabliert, um die Rohingya mit Terrorgruppen wie Al-Qaida und dem IS in Verbindung zu bringen. Während staatlich eingesetzte Kommissionen das eigene Militär vom Vorwurf des Völkermords freisprechen, behaupten der Armeechef, radikale Prediger sowie an der Gewalt beteiligte Milizen, die Rohingya hätten ihre eigenen Häuser aus Propagandazwecken in Brand gesteckt.

Sowohl die genannten aktiven als auch passiven Legitimierungsstrategien kulminieren in einer diskursiven Harmonisierung, die den ideologischen Gesamtdis­kurs stringenter und mächtiger werden lässt. Da die einzelnen Narrative der Ge­waltrechtfertigung erst durch ihre enge thematische, rhetorische und personelle Verknüpfung einflussreich werden, bedienen birmanisch-buddhistische Sprecher*innen aus Politik, Militär, Religion und Medien nicht nur wiederkehrende Sprachbilder und Diskursfiguren; sie gehen dabei auch gezielt aufeinander ein. Diese stilistische Synchronisierung verleiht dem Rechtfertigungsdiskurs aus Sicht der Ingroup letztlich mehr Kohärenz, Glaubwürdigkeit und Überzeugungskraft. Staatlich kontrollierte Zeitungen wie die »Global New Light of Myanmar« fingen beispielsweise kurz vor der Eskalation der Gewalthandlungen im August 2017 an, die offizielle Linie der Staats- und Militärführung zu übernehmen und die Rohingya als lokale Zelle transnational vernetzter Terrorgruppen darzustellen. Diese diskursive Angleichung führte unweigerlich dazu, dass Gewaltaufrufe gegen die Rohingya semantisch in den in Myanmar konsensfähigen »Globalen Kampf gegen den Terror« eingebettet und gesellschaftlich salonfähig wurden.

Fazit und Implikationen

Der Völkermord an den Rohingya lässt sich nicht adäquat untersuchen, ohne die diskursiv-ideologischen Mechanismen der Gewaltlegitimierung in den Blick zu nehmen. Die neun skizzierten Strategien ideologischer Sprache konstruieren die Rohingya als gefährlich, minderwertig, schuldig, kriminell, fremd, unzivilisiert und subversiv – und damit als fundamentalen und unversöhnlichen Antipol zur birmanisch-buddhistischen Mehrheitsbevölkerung Myanmars. Die diskursive Rahmung von Täter*innen- und Opfergruppen entlang ideologischer Bruchlinien spiegelt sich vor allem in der selektiven Anwendung, Reinterpretation und Instrumentalisierung fundamentaler Konzepte wie Inklusivität, Demokratie, Staatsbürgerschaft und Menschenrechte wider. Der radikale Kurs ideologischer Hardliner wird damit nicht nur ungefiltert in den gesamtgesellschaftlichen Diskurs übernommen, sondern explizit verteidigt, beworben und als legitimer »Kampf« gerechtfertigt. Genozidale Gewalt gegen die Rohingya gilt in der Folge in weiten Teilen der Ingroup als vertretbar, notwendig, wünschenswert und sogar unausweichlich.

Die Analyse impliziert zwei zentrale Folgen für zukünftige Forschung zur Rolle ideologischer Sprache im Kontext von Massengewalt.

Erstens zeigt der Fall Myanmar, dass nicht nur wichtig ist, worüber gesprochen wird, sondern wer spricht. Vor dem Hintergrund des großen Einflusses mächtiger Sprecher*innen auf die Mehrheitsgesellschaft ist die Untersuchung ideologischer Sprache in erster Linie eine Analyse von Elitendiskursen. Dass einflussreiche Eliten aus Politik, Militär und Religion eine gewisse Deutungshoheit in ideologisch polarisierten Gesellschaften innehaben, erscheint wenig überraschend. Dennoch ist ideologische Sprache keineswegs streng von oben nach unten strukturiert. Von epistemischen Autoritäten geprägte Diskursfiguren entfalten nur dann ihre Wirkung, wenn sie bestehende ideologische Strukturen und Präferenzen auf Graswurzelebene aufgreifen und instrumentalisieren. Wie genau sie das tun und ob es gruppenspezifische Unterschiede in der Rezeption ideologischer Sprache gibt, sind wichtige offene Fragen für zukünftige Forschung.

Zweitens muss die Gewalt- und Genozidforschung das Verhältnis zwischen ideologischer Legitimierung auf der Makro- und individueller Mobilisierung auf der Mikroebene stärker beleuchten. Zwar lässt sich durch Diskursanalysen zeigen, wie ideologisch gerahmte Rechtfertigungsnarrative die Grenzen des Sag-, Denk- und Machbaren in Richtung genozidaler Gewalt verschieben. Allerdings klafft nach wie vor eine große Forschungslücke bei der Frage, wie sich diese übergeordneten Diskursfiguren im Detail auf die individuelle Motivation von Täter*innen auswirken (vgl. für einen ersten Ansatz: Williams 2022). Eine Integration von diskursanalytischen und interviewgestützten Ansätzen erscheint vor diesem Hintergrund sinnvoll, um neben der Mobilisierungskraft gewaltlegitimierender Diskursfragmente auch die Struktur und Wirkung gewalthemmender Sprache zu beleuchten.

Literatur

Foxeus, N. (2019): The Buddha was a devoted nationalist: Buddhist nationalism, ressentiment, and defending Buddhism in Myanmar. In: Religion 49(4), S. 661-690.

Lall, M. (2018): Myanmar’s youth and the question of citizenship. In: South, A.; Lall, M. (Hrsg.): Citizenship in Myanmar: ways of being in and from Burma. Singapur: ISEAS, S. 145-160.

Leader Maynard, J. (2014): Rethinking the role of ideology in mass atrocities. In: Terrorism and Political Violence 26(5), S. 821-841.

Leader Maynard, J.; Benesch, S. (2016): Dangerous speech and dangerous ideology: an integrated model for monitoring and prevention. In: Genocide Studies and Prevention: An International Journal 9(3), S. 70-95.

Wade, F. (2019): Myanmar’s enemy within: Buddhist violence and the making of a Muslim ‘Other’. Croydon: ZED Books.

Ware, A.; Laoutides, C. (2019): Myanmar’s ‘Rohingya’ conflict: misconceptions and complexity. In: Asian Affairs 50(1), S. 60-79.

Wolf, S. (2017): Genocide, exodus and exploitation for Jihad. The urgent need to address the Rohingya crisis. Heidelberg: SADF Working Paper (6).

Williams, Th. (2022): Warum töten sie? Motivationen von Täter*innen im Völkermord. W&F 1/2022, S. 11-13.

Maximilian Wegener ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Lehrstuhl für Internationale Sicherheitspolitik der Zeppelin Universität Friedrichshafen. In seiner Forschung beschäftigt er sich primär mit der Frage, wie Völkermord möglich (gemacht) wird. Dieser Artikel baut auf seiner Masterarbeit auf, die mit dem Christiane-­Rajewsky-Preis 2022 ausgezeichnet wurde.

Ökozid

Ökozid

Zwischen Klimaklagen und Verbrechen gegen den Frieden

von Jürgen Scheffran

Die natürlichen Lebensgrundlagen der Menschheit werden durch Klimawandel und Umweltzerstörung bedroht, die friedensgefährdende Ökozide mit sich bringen können. Seit fünf Jahrzehnten gibt es Bestrebungen, schwerwiegende Umweltverbrechen im Rahmen des Völkerrechts zu regulieren. Im Kontext der jüngsten Debatte über Klimaklagen und die Rechte der Natur eröffnen sich neue Perspektiven, um auf verschiedenen Ebenen des internationalen Systems mit rechtlichen Mitteln Umweltschutz und Friedenssicherung zusammenzubringen.

Anfang 2021 reichten die im Amazonas-Regenwald lebenden indigenen Völker der Kayapo und der Surui beim Internationalen Strafgerichtshof in Den Haag eine Klage gegen den brasilianischen Präsidenten Jair Bolsonaro ein. Sie werfen ihm Menschenrechtsverletzungen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit infolge brutaler Umweltzerstörung vor, insbesondere die Ausbeutung natürlicher Ressourcen und die gewaltsame Vertreibung der Bevölkerung durch die Zerstörung ihrer Lebensgrundlagen (Mihetsch 2021). Mit Bolsonaros Amtsantritt 2019 löste er staatliche Umwelt-Institutionen auf, drohte Umweltaktivist*innen, bezeichnete Wissenschaftler*innen der Lüge und verfolgte indigene Völker. Seit Mitte des 20. Jahrhunderts verschwanden etwa 20 Prozent der Fläche des Amazonas-Regenwaldes, um Tropenholz, Bodenschätze, Soja und Fleisch zu gewinnen, auch für den Export nach Europa. Verstärkt durch die globale Klimakrise droht das Ökosystem des Regenwaldes zu kippen, ein Ökozid, der die Menschheit gefährdet. Doch wer ist für einen solchen Ökozid zu belangen?

Wurzeln der Ökozid-Debatte

Auslöser der Debatte über Ökozide war die Beobachtung, dass menschliche Aktivitäten im Anthropozän eine Ausbeutung natürlicher Ressourcen und massive Umweltzerstörungen zur Folgen haben. Die Globalisierung beschleunigt diese Prozesse, die menschliche Existenzgrundlagen untergraben können. Mögliche Auswirkungen sind Gewaltkonflikte und Vertreibung bis hin zum Genozid (Völkermord) oder Ethnozid (Verlust der kulturellen Identität) eines Volkes (vgl. Zimmerer 2014). Ohne geeignete Anpassungs- und Ausweichmöglichkeiten sind schleichende Ökozide durch langfristige ökologische Trends möglich, die sich zu komplexen Krisen verbinden können (vgl. auch den Begriff der »slow violence«, Nixon 2011).

Der Begriff Ökozid wurde 1970 auf der »Conference on War and National Responsibility« in Washington D.C. verwendet, wo der Botaniker und Bioethiker Arthur Galston eine internationale Vereinbarung zum Verbot von Ökoziden vorschlug (Zierler 2011). Anlass war der Einsatz von Agent Orange durch die USA im Vietnam-Krieg, um großflächig Wälder zu entlauben, mit massiven Schäden für Flora, Fauna und Mensch (Gray 1996, Watts 2019). Auf der Stockholmer UN-Konferenz über die menschliche Umwelt von 1972 nannte der schwedische Ministerpräsident Olof Palme den Vietnamkrieg einen Ökozid. Auch Indira Gandhi aus Indien und Tang Ke, der Leiter der chinesischen Delegation, kritisierten die Folgen des Krieges für Mensch und Umwelt und setzten sich dafür ein, den Ökozid als internationales Verbrechen einzustufen. Der Völkerrechtler Richard A. Falk entwarf 1973 eine Konvention gegen das Verbrechen des Ökozids, ein Protokoll gegen Umweltkrieg und eine Petition, nach der jede „Regierung, Organisation, Gruppe oder Einzelperson, die einen Ökozid verübt, plant, unterstützt oder befürwortet, für ein internationales Verbrechen schweren Ausmaßes verantwortlich ist, gegen die Gesetze der Menschlichkeit und das ökologische Gebot“ (Falk 1973, S. 26).

Eine Folge solcher Aktivitäten ist die ENMOD-Konvention von 1977, die militärische oder sonstige feindselige Nutzungen umweltverändernder Techniken verbietet. Sie erfasst vorsätzliche Umweltzerstörungen im Krieg, die weitreichend, langanhaltend oder schwerwiegend“ sind. Dem Abkommen gehören 78 Staaten an, darunter alle Atomwaffenbesitzer außer Frankreich und Israel. Im gleichen Jahr bekräftigte das Zusatzprotokoll zu den Genfer Konventionen den Schutz der natürlichen Umwelt vor Kampfhandlungen, die schwere Verluste unter der Zivilbevölkerung verursachen. Während damit die Umweltveränderung im Krieg geregelt ist, gibt es bislang kein internationales Recht zur Regulierung des Ökozids in Friedenszeiten.

1978 begannen im Rahmen der Völkerrechtskommission (International Law Commission, ILC) Diskussionen über internationale Verbrechen gegen Frieden und Sicherheit. Einige Staaten setzten sich dafür ein, auch den Schutz und die Erhaltung der menschlichen Umwelt einzubeziehen. Ökozid als Verbrechen wurde in den 1980er Jahre weiter thematisiert, unter anderem im Whitaker-Bericht (Whitaker 1985), der vorschlug, Ökozid als Genozid oder Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu verbieten. Beispiele für schädliche, oft irreparable Veränderungen der Umwelt sind nukleare Explosionen, chemische Waffen, schwere Verschmutzung, saurer Regen oder die Zerstörung des Regenwaldes, die die Existenz ganzer Bevölkerungen bedrohen, vorsätzlich oder durch kriminelle Fahrlässigkeit. 1991 nannte die ILC als eines der 12 Verbrechen gegen Frieden und Sicherheit der Menschheit die vorsätzliche und schwere Schädigung der Umwelt (Artikel 26). Der Vorschlag wurde im Rahmen der Aushandlung des Römischen Statuts zur Gründung des Internationalen Strafgerichtshofs (IStGH) diskutiert. Im finalen Statut wurde Ökozid aber nicht explizit erwähnt, außer im Rahmen von Kriegsverbrechen. 2016 hat der IStGH dann aber anerkannt, Straftaten durch Umweltzerstörung größere Aufmerksamkeit zu widmen.

Entsprechende Klagen werden im internationalen Rahmen zunehmend relevant. So liegt seit einigen Jahren beim IStGH eine Beschwerde gegen Kambodscha vor, wo Hunderttausende von ihrem Land vertrieben wurden, das an wohlhabende Geschäftsleute verpachtet wurde (Embree 2015). Betroffen sind ethnische Minderheiten in bewaldeten Gebieten des tropischen Regenwaldes, der rund ein Drittel seiner Fläche verlor. Die kumulativen Menschenrechtsverletzungen über viele Jahre werden als Verbrechen gegen die Menschlichkeit angesehen.

Rolle der Zivilgesellschaft

Die internationale Ökozid-Debatte wurde erheblich durch die Zivilgesellschaft beeinflusst. Neben dem Vorschlag von Gray (1996) zum Ökozid-Verbot spielte ein Entwurf der Umweltanwältin Polly Higgins von 2010 eine Rolle, das Römische Statut um den Straftatbestand des Ökozids als fünftes internationales Verbrechen gegen den Frieden zu erweitern (neben Völkermord, Verbrechen gegen die Menschlichkeit, Kriegsverbrechen und Verbrechen der Aggression). Ökozid wird hier definiert als „die weitreichende Schädigung, Zerstörung oder der Verlust von Ökosystemen eines bestimmten Territoriums, sei es durch menschliches Handeln oder durch andere Ursachen, in einem solchen Ausmaß, dass die friedliche Nutzung durch die Bewohner dieses Territoriums stark beeinträchtigt wird“ (Higgins et al. 2013, S. 257), wobei auch natürliche Ursachen in Betracht gezogen werden. Ein darauf basierender Gesetzesvorschlag wurde in einem Scheinprozess vor dem Obersten Gerichtshof Großbritanniens getestet und auf verschiedenen Konferenzen im Umfeld des Erdgipfels »Rio +20« von 2012 vorgestellt. Unterstützt wurde dies 2019 auf der 18. Sitzung zum Römischen Statut von Vanuatu und den Malediven, die die Zeit reif sahen für eine Kriminalisierung des Ökozids. Ein von der »Stop Ecocide Foundation« einberufenes internationales Gremium legte im Juni 2021 einen entsprechenden Gesetzesvorschlag vor. Derlei Impulse aus der Zivilgesellschaft führten zu Reaktionen und diplomatischen Initiativen der Regierungen von Frankreich und Belgien wie auch im Europäischen Parlament, um Ökozid als internationales Verbrechen im Römischen Statut anzuerkennen.

Umweltverbrechen und Rechte der Natur

Während die Anerkennung des Begriffs Ökozid im internationalen Recht zur Diskussion steht, sind damit verbundene Verbrechen in einem Dutzend Staaten (alles Nachfolgestaaten der Sowjetunion, bis auf Ecuador und Vietnam) bereits strafrechtlich relevant, entsprechend dem früheren Wortlaut von Artikel 26 des ILC-Entwurfs. So heißt es im russischen Strafgesetzbuch: „Die massive Zerstörung des Tier- oder Pflanzenreichs, die Vergiftung der Atmosphäre oder der Wasserressourcen sowie die Begehung anderer Handlungen, die eine ökologische Katastrophe verursachen können, werden bestraft.“

Als erstes Land machte Ecuador 2007/8 die Natur zu einem Subjekt mit starken verfassungsmäßigen Rechten und Garantien (vgl. Triml-Chifflard 2021). Vorsätzliche Umweltschädigungen, ob in Kriegs- oder Friedenszeiten, werden als Straftat eingestuft, ohne den Begriff Ökozid explizit zu verwenden. So hat das Verfassungsgericht Ecuadors am 07.12.2021 in einem langem Rechtsstreit mit dem nationalen Bergbauunternehmen Enami Pläne zum Kupfer- und Goldabbau im Nebelwald in Los Cedros gestoppt, einem der biologisch vielfältigsten Lebensräume der Erde (Rechte der Natur 2021). Dies ist Teil einer Entwicklung, die Rechte der Natur zu stärken (Adloff und Busse 2021).

Klimaklagen und höchstes Völkerrecht

Die Debatte über Ökozide gewinnt an Bedeutung durch die Klimakrise, die den Kontext für Klimaklagen eröffnet. So gelang es der Umweltorganisation Urgenda 2015, den Niederländischen Staat gemäß Europäischer Menschenrechtskonvention erfolgreich vor dem Den Haager Gericht zu verklagen, die CO2-Emissionen um mindestens 25 % von 1990 bis Ende 2020 zu senken. Weitere Klimaklagen sind im Gange, darunter des peruanischen Bauern Saúl Luciano Lliuya 2015 gegen den Stromkonzern RWE, weil dessen CO2-Emissionen durch die globale Erwärmung seine Existenzgrundlagen gefährden (Steppat 2022). Zwar wies das Landgericht die Klage 2016 ab, weil es keine lineare Verursachungskette zwischen der Quelle der Treibhausgase und dem Schaden gebe, doch war eine Berufung beim Oberlandesgericht Hamm erfolgreich, das die Beweisaufnahme eröffnete.

Wie bei anderen Schadensersatzprozessen (etwa gegen die Tabak- und Chemieindustrie), sind Klimafolgen durch Betroffene gegenüber dem Verursacher einklagbar, sofern ein stichhaltiger Nachweis vor Gericht gelingt. Mit Fortschritten in der Attributionsforschung wird die kausale Zuordnung der CO2-Emissionen zu Klima-Schadensereignissen möglich, eine Voraussetzung für Schadensersatzklagen (Richter 2020; Stuart-Smith 2021).

Eine neue Ebene erreichte das Urteil des Bundesverfassungsgerichts vom 24. März 2021, demzufolge das Klimaschutzgesetz der Bundesregierung von 2019 insofern mit Grundrechten unvereinbar sei, als hinreichende Maßgaben für die weitere Emissionsreduktion ab 2031 fehlen. Die Schutzpflicht nach Art. 2 Abs. 2 Satz 1 des Grundgesetzes „umfasst auch die Verpflichtung, Leben und Gesundheit vor den Gefahren des Klimawandels, etwa vor klimabedingten Extremwetterereignissen wie Hitzewellen, Wald- und Flächenbränden, Wirbelstürmen, Starkregen, Überschwemmungen, Lawinenabgängen oder Erdrutschen, zu schützen“, was eine Schutzverpflichtung für künftige Generationen begründen kann (BVfG 2021).

Angesichts der planetaren Risiken des Klimawandels wird diskutiert, den Klimaschutz zum zwingenden Völkerrecht (ius cogens) zu machen, das über völkerrechtlichen Verträgen (ius dispositivum) steht (Alt 2022; NatWiss 2022). Neben den Vorschlägen, Ökozid als Verbrechen gegen den Frieden einzuführen und Klimaschutz zum obersten Völkerrecht zu erheben, wird angeregt, einen Internationalen Umweltgerichtshof für den Schutz der Umwelt einzurichten (Riddell und Davies 2020).

Wieweit solche Vorschläge sich durchsetzen, hängt von der politischen Unterstützung ab, insbesondere durch die Zivilgesellschaft. Mit wachsenden Protesten gegen Umweltzerstörung, Artensterben und Ressourcenausbeutung wird der Ruf lauter, damit verbundene Verbrechen und ihre Täter*innen zu verurteilen. Die Frage ist jedoch, wer wen zur Rechenschaft ziehen kann, wenn alle zu CO2-Emissionen beitragen und zugleich davon betroffen sind, allerdings in sehr ungleichem Ausmaß. Werden Umweltstraftaten vor allem in ärmeren Ländern des Globalen Südens verfolgt, während die reicheren Länder im Norden sich aufgrund ihrer Macht vor Verfolgung schützen können, verschärft dies Ungerechtigkeiten. Fairer wäre es, wenn die reichen Hauptverursacher für die Vermeidung und Kompensation von Schäden zahlen – mit und ohne Klageweg.

Dabei darf die Frage von Krieg und Frieden nicht übersehen werden. Zum einen hat der Klimawandel das Potential, höchste Rechtsprinzipien zu verletzen und Gewaltkonflikte zu verstärken. Zum andern können auch Rüstung und Krieg Ökozide hervorbringen, allen voran Atomwaffen (Scheffran 2020). Ein Atomkrieg und besonders der Nukleare Winter gehören zu den schlimmsten Formen des Ökozids, die das Leben auf der Erde aufs Spiel setzen. Die komplexen Zusammenhänge aus nuklearen und klimabedingten Risiken (Scheffran et al. 2016) werden deutlich bei Inselstaaten wie den Marschall-Inseln, die durch Nuklearrüstung und Klimawandel doppelt bedroht sind und gegen beide Bedrohungen vor dem Internationalen Gerichtshof vorgehen.

Literatur

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Alt, F. (2022): Wird Klimaschutz oberstes Völkerrecht? Sonnenseite, 8.1.2022.

BVfG (2021): Verfassungsbeschwerden gegen das Klimaschutzgesetz teilweise erfolgreich. Bundesverfassungsgericht, Pressemitteilung 31/2021, 29.4.2021.

Rechte der Natur (2021): Ecuador: Verfassungsgericht setzt die Rechte der Natur im Fall Los Cedros durch. Rechte der Natur, online, 03.12.2021.

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Zimmerer, J. (Hrsg.) (2014): Climate change, environmental violence and genocide. International Journal of Human Rights (special issue), Vol. 18, No.2.

Jürgen Scheffran ist Geographie-Professor für »Klimawandel und Sicherheit« im Klimacluster CLICCS an der Universität Hamburg und Redaktionsmitglied von W&F.

Wie ein Stein, der Wurzeln schlägt

Wie ein Stein, der Wurzeln schlägt

Zwischenmenschliche Beziehungen nach dem Völkermord in Ruanda

von Amélie Faucheux

Kann eine Beziehung zwischen einer Person und den Mitgliedern der Gemeinschaft, die ihre Angehörigen vergewaltigt und ermordet haben, wiederhergestellt werden? In einer historisch einmaligen Konstellation müssen die meisten der ehemaligen Täter*innen des ruandischen Tutsi-Völkermords von 1994 und ihre Opfer wie zuvor zusammenleben. Doch wie kann eine Beziehung wiederhergestellt werden, wenn ein abgrundtiefes Ausmaß an Gräueltaten zwischen den Menschen liegt? In diesem Artikel werden drei Ansätze vorgestellt, die die Fähigkeit zur Koexistenz fördern: die Formalisierung der Wahrheit, das gemeinsame Erzählen intimer Geschichten sowie eine erfolgreiche Zusammenarbeit.

Von Anfang April bis Anfang Juli 1994 wurden zwischen 800.000 und einer Million Menschen ermordet (75 % der Tutsi-Bevölkerung Ruandas). Im direkten Nachgang hatten die meisten Überlebenden (ca. 300.000), die nur deshalb gejagt wurden, weil sie zu den »Tutsi« gehörten, körperliche Wunden, die von Macheten, Spitzhacken, Hämmern usw. stammten. Nachdem sie sich im Busch oder unter Leichen in Kirchen, Schulen oder Häusern versteckt hatten, waren sie oft ohne Dach über dem Kopf, zum Betteln gezwungen und fühlten sich furchtbar allein. Wie eine Betroffene selbst sagt: „Ich habe meinen Mann, meine Kinder und mein Vieh verloren. Ich habe niemanden mehr außer denen, die vor meinem Haus stehen und meine Töchter getötet haben.“ 1

Darüber hinaus wurden von den insgesamt sieben Millionen Einwohner*innen Ruandas vor April 1994 nach und nach fast zwei Millionen Anklagen gegen Beteiligte an den Massakern eingereicht. Für die Opfer fühlte es sich also an, als wären die Mörder*innen überall, und als der Einsatz von Macheten in der Landwirtschaft kurz nach den Massakern wieder zugelassen wurde, flammte die Angst wieder auf, gejagt zu werden. Zu dieser lebendigen Belastung kam noch ein akutes Gefühl der Ohnmacht hinzu: ohne Lebensunterhalt zu sein und zehn Jahre lang mit ansehen zu müssen, wie ihr Weideland von anderen bewirtschaftet wurde. Einige Mörder*innen hatten ihnen ihre Parzellen weggenommen, und bis zum Beginn der Verhandlungsprozesse hatte die Minderheit kaum Gehör, da es keine Unterlagen über den früheren Besitz gab und nur die Aussage der einen gegen die anderen stand. Als sich Anfang der 2000er Jahre die Einrichtung eines Gerichtsverfahrens abzeichnete und die Gefahr bestand, dass sie ihr Land zurückgeben müssten und inhaftiert werden würden, versuchten einige »Genocidaires« (»Völkermörder*innen«), wie sie genannt werden, ihre letzten Zeug*innen zu beseitigen. Das Leid der Überlebenden schien unendlich und das Trauma ist auf beiden Seiten deutlich zu spüren.

Auch Hutu-Familien, die ebenfalls verstümmelt wurden, zählten ihre Toten. Von Ende April bis Juli 1994 flohen zwei bis drei Millionen Männer und Frauen, »Völkermörder*innen« und ihre Familien, ins benachbarte Zaire (heute: Demokratische Republik Kongo); Tausende kamen im Exil in der Kivu-Region (vor allem im ersten und zweiten Kongo-Krieg, 1996-1997 und 1998-2003) oder bei den rachsüchtigen Überfällen einiger Soldaten der sich inzwischen an der Macht befindlichen Ruandischen Patriotischen Front (RPF) ums Leben, die sich für den Tod ihrer Angehörigen rächen wollten. Gleichzeitig warteten noch in den Jahren 1994-1995 mehr als hunderttausend andere mutmaßliche Mörder*innen hinter Gittern auf ihren Prozess. Zu dieser Zeit gab es weder ein Gericht noch Anwält*innen. Die Zellen waren überfüllt, die Häftlinge lebten jahrelang in Feuchtigkeit und Exkrementen. Die Fäulnis und mangelnde Pflege führten zu Krankheiten und Wundbrand. Die Haushalte der Häftlinge in den Hügeln, die der traditionellen Wirtschaftskraft ihrer Söhne und Ehemänner beraubt waren, verarmten. Viele Kinder wuchsen ohne ihre Väter auf, obwohl einige von ihnen noch lebten und nicht weit weg waren.

Einige Hutu geben den Überlebenden die Schuld: Die Menschen hegen oft einen Groll gegen diejenigen, die sie verletzt haben, und die Ideologie des Völkermords ist nicht verschwunden.

Unter den Scharfrichtern hatte sich Misstrauen eingeschlichen. Um zu töten, hatten sich die Männer in Banden zusammengeschlossen: Jede*r war Zeug*in, also konnte jede*r denunzieren und ist daher verdächtig. Und für alle bleibt heute die Erinnerung an die Qualen, an die Folter, an die Leichen und an die gemeinsame Not, die aus den Ruinen herrührt, zu denen das Land gemacht wurde.

Die gesamte ruandische Welt, die bis auf die Knochen erschüttert war, versuchte, wieder dorthin zurückzufinden, wo sie zuvor war, jede*r mit seinen eigenen extremen Erfahrungen, ihren Frustrationen oder dem zerbrochenen Vertrauen. Die traumatische Erinnerung an die Ereignisse belastet die Psyche der Bewohner*innen, aber sie haben keinen anderen Ort (Kervran und Mukamabano 1999). Zahlreiche Überlebende, Täter*innen und deren Angehörige versuchten daher, sich gegenseitig aus dem Weg zu gehen. Von 1994 bis zu den 2000er Jahren fand eine kontinuierliche Polarisierung der Gemeinschaft statt und niemand hatte die Hoffnung, dass die Zeit allein die Wunden heilen würde. Wie kann ein so tief zerrüttetes soziales System neu aufgebaut werden?

Die in der Geschichte noch nie dagewesene Situation zwingt den ruandischen Staat, die NGOs und die Zivilgesellschaft dazu, eine Vielzahl von Initiativen zu ergreifen, um eine in Trümmern liegende Nation wieder aufzubauen. Eine Herausforderung, die – im Rückblick – teilweise gelungen ist, so als ob etwas zunächst Unmögliches, etwas Unbewegliches, zum Leben erwacht wäre: „Ibuye ryabonye umuzi“, „wie ein Stein, der Wurzeln schlägt“.2

Legt die Wahrheit offen und werdet anerkannt

Angesichts der Größe und Demographie des Landes und des Bedarfs an Arbeitskräften für den Wiederaufbau sowie der Grenzen der Masseninhaftierung stellte sich sofort die Frage des Zusammenlebens. In dieser Hinsicht bestand die erste Aufgabe der im Juli 1994 eingesetzten Nachfolgeregierung darin, das wiederherzustellen, was das vorherige Regime am radikalsten gebrochen hatte: den Sozialpakt zum Schutz der Bürger*innen durch den Vorrang des Rechts.

Vorrangig ging es darum, der Kultur der Straflosigkeit ein Ende zu setzen, die dreißig Jahre lang die Massaker an den Tutsi legitimierte und verharmloste. Das Instrument, mit dem dies erreicht wurde, waren zum einen die frühen Prozesse gegen 9.000 des Völkermords Verdächtige vor konventionellen Gerichten (ab Dezember 1996 und über ein Jahrzehnt hinweg) und dann die Einrichtung von mehr als 12.000 Gemeinschaftsstrafgerichten (2001-2012), die sich an eine jahrhundertealte Tradition anlehnten, die die Nation an ihre Einheit erinnerte: die »Gacaca«, ein hybrides und komplexes öffentliches Tribunal, das auf Dialog basiert und an den Orten des Völkermords abgehalten wird, ohne Anwält*innen und Berufsrichter*innen, unter Einbeziehung der gesamten Gesellschaft, wobei fast jeder Erwachsene an den Prozessen teilnimmt (die heikle Verurteilung von einer Nachbar*in durch eine Nachbar*in).

Ziel dieser Gerichte war es, die Erinnerung an das Geschehen wachzuhalten, den Status der Opfer anzuerkennen und der riesigen Anzahl von Täter*innen ins Auge zu blicken sowie das Geständnis und die Vergebung im Hinblick auf alternative Sanktionen und restaurative Ziele zu fördern (Rosoux und Shyaka Mugabe 2008, S. 35; Clark 2010, S. 169-185). Durch diese Prozesse wurde deutlich: Die Hoffnung bestand darin, dass das Recht seine ursprüngliche rettende Aufgabe wieder aufnehmen würde, indem es eine erste Grundlage für die Wiederherstellung einer Gemeinschaft schaffen würde.

Erstens waren da die Auswirkungen von Gacaca auf die Wiederherstellung der Überlebenden, trotz der Zeugenaussagen, die „Narben wieder aufreißen“ (Mutarabayire-Schafer 2010, S. 145). Angesichts dieser unfassbaren Erfahrung und ihrer Aura der Unaussprechlichkeit, die die Überlebenden noch mehr in sich selbst gefangen hielt, hat der Prozess und seine öffentliche Anerkennung die Reintegration der Betroffenen in die Welt der Menschen eingeleitet. Die Tatsache, dass die an ihnen begangenen Taten sanktioniert wurden, dass sie ihre Wut und ihre Scham zum Ausdruck bringen konnten, war der Beginn eines Prozesses der emotionalen Verarbeitung.

Es eröffnete auch manchmal die Möglichkeit zu erfahren, wo Angehörige zurückgelassen wurden, und ihnen ein Begräbnis zu ermöglichen. Darin einen Sinn für das eigene Überleben zu finden, dessen Wunder und Einsamkeit Unverständnis und Schuldgefühle nähren. „Warum ich? Was muss ich tun?“

Hier begann die Arbeit der Trauer. Das Gefühl der Wiedergeburt einer Würde, die den Opfern genommen wurde, ohne das Gefühl zu haben, die Angehörigen zu verraten, ohne sie in eine Biografie einzuschreiben, die der Genozid auslöschen wollte. Es war eine Möglichkeit, ihrem Tod durch Ort und Namen den Status einer ehemals lebenden Person zu verleihen, ihnen durch Öffentlichkeit und Materialität ein Andenken zurückzugeben.

Langfristig gesehen stellen das Urteil und das Gericht eine Reflexion über die Nutzlosigkeit von Rache und das Interesse an Wiedergutmachung dar, wie dieser Mann gegenüber Eltern argumentiert, die die bevorstehende Freilassung der Mörder ihrer Angehörigen ablehnten: „Dieser Kerl hat eure Familie umgebracht und während er im Gefängnis sitzt, zahlt ihr für seine Ernährung. Warum verwendest Du dieses Geld nicht, um euren Sohn zu erziehen und für Deine Frau zu sorgen? (…) Das Wichtigste ist jetzt, die Wahrheit zu erfahren, dann schaffen wir das schon.3

Zweitens sind die Auswirkungen von Gacaca auf die Täter*innen zu sehen, trotz der schweren Justizfehler, die während der Prozesse angeprangert wurden, der informellen Ermutigung zum Schweigen unter den Hutu-Gemeinschaften, der Bestechung von Zeug*innen und anderer Abrechnungen im Zusammenhang mit einer eiligen Justiz. Gacaca war ein Weg, als das Mosaik der Massaker auftauchte, um den Rassismus offen zu dekonstruieren und die Täter*innen mit ihren Fehlern zu konfrontieren. Trotz dieser Tortur ist es für die Angeklagten ein Mittel, um ein wenig von der Menschlichkeit zurückzugewinnen, die sie sich selbst genommen haben. Es ist ein Ritus der Wiedereingliederung in das soziale Gefüge und in ihre Familien: „Da ich an der Anerkennung des Verbrechens mitgewirkt habe, habe ich mir meinen Platz wieder verdient“.4

Zudem ist dieses Gefühl von ein wenig mehr Sicherheit und zumindest Anerkennung auf Seiten der Überlebenden und die klare Konfrontation mit ihrer Verantwortung auf Seiten der Täter*innen, die beide Seiten auf einen Neubeginn der Kommunikation miteinander hoffen lassen.

Sich von den Geschichten berühren lassen

Eines der Merkmale der ruandischen Gesellschaftstherapie nach dem Völkermord war die Förderung der Widerstandsfähigkeit der Gemeinschaft durch gemeinsames Geschichtenerzählen. Ab dem Jahr 2000 nahmen Zehntausende Ruander*innen, zumeist Überlebende, an diesem Programm teil, zunächst in homogenen Gruppen von zehn bis fünfzehn Personen. Diese institutionellen Gespräche, die die gegenseitige Offenlegung förderten und gleichzeitig sensible persönliche Themen behandelten, ermöglichten es den Opfern, sich vor den Gerichtsverhandlungen gegenseitig zu unterstützen, die Isolation zu verringern und durch Einkommen schaffende Aktivitäten einen neuen Lebenssinn zu finden (Gishoma et al. 2014, S. 472).

Vor allem nach den Gerichtsverhandlungen wurden Erzählgruppen von Täter*innen, Opfern und Jugendclubs (Treffen zwischen ihren Nachkommen) gegründet. Diese zwei- bis vierstündigen, zweiwöchentlich angebotenen Räume der Abwechslung schufen einen Moment des Zuhörens und des Ausdrucks von Gefühlen, die erst nach dem Versuch der Gerechtigkeit entstehen konnten (Lordos et al. 2021, S. 111): Kommunikation in einem Raum, in dem das Risiko einer Bestrafung oder Denunziation geringer war. Ohne die Teilnehmer*innen als austauschbare Individuen zu betrachten, beruht dieser freiwillige therapeutische Ansatz auf dem Prinzip der Berücksichtigung von Motivationen und autobiografischen Berichten in gegenseitigem Respekt und Ehrlichkeit. Hierin wird einer der Schlüssel zur Überwindung von Gruppengrenzen gesehen: zu verstehen, was die anderen getan und erlitten haben, aus der Sicht eines Menschen, der seinen Platz im sozialen Ganzen wiedergefunden hat.

Es gibt das Beispiel eines Mannes, der in einer soziotherapeutischen Sitzung seine vorgetäuschte Gleichgültigkeit gegenüber den Angehörigen seiner Opfer offenbart hat: Er, der im Frühjahr 1994 getötet hatte und behauptete, jedes Jahr im April zu den Gedenkfeiern nach Uganda zu reisen, versteckte sich im Buschland. Wegen seiner Schuld, die er mit gesenktem Kopf bekennt, und wegen seiner eigenen traumatischen Erinnerung an seine Taten lebt er unter einem Busch und seine Frau kommt, um ihn zu füttern.

Ein anderes Beispiel ist Claudine, eine Tutsi-Überlebende, die in einer Gruppe hörte, wie einer ihrer Henker eine ähnliche Scham über seine Taten zugab, indem er den Stoff seines Slips sichtbar nässte. In der nächsten Sitzung erhob sie sich: „Ich lebe unter denen, die den Völkermord begangen haben. Ich sehe ihre Familien. (…) Es ist zwanzig Jahre her und ich habe keine Nacht erlebt, in der ich nicht Angst hatte, getötet zu werden, sobald das Licht ausgeht, aber als ich die Geschichte unseres Freundes (…) hörte, der bereut, wie sein Körper gezeigt hat, fühlte ich eine Erleichterung. Von dem, was ich von seiner Person auf seiner Hose sah, dachte ich plötzlich: ‚Leidet er auch?‘ Und am Abend wiederholte ich es vor mir selbst, als wollte ich mich überzeugen: ‚Auch er kann leiden.‘ Danach träumte ich davon, und im Traum ging er durch meine Tür, und er ging durch sie wie ein Mann.5

Gleicher Status und gemeinsame Ziele

Zusätzlich zu diesen Instrumenten zeigen Studien, dass kooperatives Handeln, insbesondere gemeinschaftsbasierte Lösungen mit Einkommensgenerierung, einen weiteren Schlüssel darstellen (Peredo und Chrisman 2006, S. 309; Sentama 2009, S. 37ff.; Mafeza 2013, S. 793). Wenn die gespaltene Gemeinschaft an der Verwirklichung eines gemeinsamen Ziels teilnimmt – z. B. an der Arbeit in einer Maniok- oder Kaffeekooperative, an der Viehzucht, am Wiederaufbau von Häusern oder Straßen durch »Versöhnungsdörfer«, oder »Umuganda« (eine monatliche Pflichtaktivität, die der Instandhaltung der öffentlichen Infrastruktur gewidmet ist) – und wenn das Projekt erfolgreich ist (effektiv und mit gleichem Status unter den Teilnehmer*innen), indem es den Lebensunterhalt verbessert, dann festigt es die vorherigen Effekte der Gruppentherapie (Lordos et al. 2021, S. 112).

In der Tat ist die Kooperation der Moment, in dem die zusammenarbeitenden Mitglieder vertrauter miteinander sprechen können und in dem schließlich Anerkennung und Entschuldigung entstehen (Sentama 2009, S. 142). Diese auf lokaler Ebene organisierten Maßnahmen werden durch staatliche Bildungsprogramme ergänzt, die ganz ohne ethnische Bezüge auskommen (nach 1994 wurden die Bezeichnungen »Hutu«, »Tutsi« und »Twa« sofort aus den Personalausweisen gestrichen, Völkermordideologie und Divisionismus werden schonungslos verurteilt). Sie werden wiederum mit Aktivitäten kombiniert, die auf gegenseitige Hilfe abzielen: Clubs der Täter*innen, die sich organisieren, um die Felder der Überlebenden abzuernten, oder »ubusabane« (Zeremonien zum Austausch von Geschenken), Teilnahme an Solidaritätslagern oder sozialen Debatten, bei denen die Gesellschaft die Staatsbürgerschaft vor allen anderen Kriterien berücksichtigt.

Indem sie sich auf eine nicht verwandte aber wechselseitige Angelegenheit konzentrieren, sind Überlebende, Täter*innen und ihre Nachkommen durch die Eröffnung neuer Möglichkeiten und die Verbesserung ihrer Zukunftsaussichten besser in der Lage, die wesentlichen Unterscheidungen neu zu konfigurieren und gegenseitige Missverständnisse zu korrigieren. Viele haben in der Tat argumentiert: „Wie kann ich akzeptieren, wieder mit ‘ihnen’ zusammenleben zu müssen, wenn ‘sie’ mein Haus niedergebrannt haben und ich mir das Studium meiner Kinder nicht mehr leisten kann?“ (siehe auch Mafeza 2013, S. 795). Auch wenn dies nicht im Fokus der Regierung stand6, zeigen die Erfahrungen vor Ort, dass die traumatische Identität von Überlebenden und Täter*innen allmählich abnahm, wenn Ruander*innen die Möglichkeit erhielten, ihre Identität in der Nachbarschaft durch kooperative und wirtschaftliche Rollen neu zu definieren, und wenn sich die Lebens- und sozioökonomischen Bedingungen verbesserten (Lordos et al. 2021, S. 112).

Nichts kann rein weiß sein

Dennoch kann nach solchen Ereignissen, auch wenn die meisten Überlebenden und Täter*innen jetzt nebeneinander leben können, niemand sagen, dass der Völkermord »hinter ihnen liegt«. Auch wenn die meisten akzeptieren, nebeneinander zu leben, gibt es einige, die weiterhin polarisierte Gedanken hegen, vor allem, wenn sie einen anderen Bezug zur ruandischen Geschichte haben. Viele, wenn nicht alle Überlebenden behalten ihre Ängste und Befürchtungen: „Nta byera ngo“ („Nichts ist rein weiß“), sagen sie, „wir denken jeden Tag an den Völkermord, aber wir können arbeiten und leben.“ 7 In einer Gesellschaft, in der direkte Kontakte zwischen den Gruppen unumgänglich waren, war eine solche Kontaktpflicht der Schlüssel zur Wiederherstellung der sozialen Bindungen. In der Tat besteht ein bemerkenswerter Unterschied zwischen den Beziehungen zwischen Überlebenden und Täter*innen, die in Ruanda leben, und denjenigen, die im Ausland leben. In Frankreich und Belgien bleibt ohne diese – durch den politischen und demografischen Kontext erzwungenen – Bemühungen eine stärkere Polarisierung bestehen. Aus der Perspektive der Friedensförderung bedeutet dies, dass je enger und intensiver der Kontakt ist, mit institutioneller Unterstützung und gleichem Respekt zwischen den Parteien, umso weniger Vorurteile bestehen und desto harmonischer ist die Interaktion (Sentama 2009, S. 35-42; Mafeza 2013, S. 795).

Wie nachgeschoben und leise fügt Narcisse Nzamurambaho, Überlebender, eine letzte Überlegung hinzu: „Aber es gibt etwas, das oft nicht bedacht wird: die Erfahrung der Stimmlosen. Wenn das aktuelle Zusammenleben auf Initiativen von Staaten, religiösen Institutionen, der Zivilgesellschaft, manchmal auch auf Gesten von Henkern zurückzuführen ist, so ist es vielleicht zunächst eine Tatsache, die wir den Überlebenden und ihrem Leben vor 1994 verdanken. Wir hatten keine Stimme, also haben wir keinen Lärm gemacht. Seit der Unabhängigkeit haben die ruandischen Tutsi im Stillen gekämpft. Nach dem Völkermord haben sie weitergemacht. Dies ist einer der Gründe für die traumatischen Krisen während der Gedenkfeiern: Sie bilden den schmalen Zeitrahmen, in dem wir uns erlauben, uns zu äußern. Für den Rest der Tage gilt: Die Demut im Leben zuvor erlaubt die Bescheidenheit im Leben danach“.8

Danksagung

Dieser Artikel konnte dank der Unterstützung von Valérie Rosoux, der wohlwollenden Lektüre von Louis-Philippe Moreira und der geduldigen Gespräche mit Valens Kabarari, Narcisse Nzamurambaho und Innocent Ruzigana entstehen.

Anmerkungen

1) Während meiner Feldaufenthalte zwischen 2014 und 2019 habe ich solche Aussagen von vielen Überlebenden gehört.

2) Innocent Ruzigana, Guide an der Ntarama Gedenkstätte, in einer Email, 1.12.2021.

3) Ayad, C. (2004): Dix ans après, vivre avec ses bourreaux. Journal Libération, 6.04.2004.

4) Madeleine M., wegen Beteiligung am Genozid verurteilt, Nyarugenge Gefängnis, Kigali, Rwanda, 8.3.2016.

5) Täter-Opfer Support Gruppe, Mushubati, Ruanda, März 2019.

6) Um dennoch den Bedürftigsten zu helfen, richtete die Regierung den Unterstützungsfonds für Überlebende des Genozids (FARG) ein.

7) Narcisse Nzamurambaho, Überlebender, Telefonat, Bugesera, Ruanda, 4.12.2021.

8) Ebd.

Literatur

Clark, P. (2010): The Gacaca courts, post genocide justice and reconciliation in Rwanda: Justice without lawyers. Cambridge, New York: Cambridge University Press.

Gishoma, D. et al. (2014): Supportive-expressive group therapy for people experiencing collective traumatic crisis during the genocide commemoration period in Rwanda: impact and implications. Journal of Social and Political Psychology 2 (1), S. 469-488.

Kervran, P.; Mukamabano, M. (1999): Cinq ans après le génocide des Tutsis au Rwanda. Episode 2: Le temps des assassins. LSD, La série documentaire. France Culture (Radio). 54 min, erste Ausstrahlung im Sommer 1999.

Lordos, A. et al. (2021): Societal healing in Rwanda: toward a multisystemic framework for mental health, social cohesion, and sustainable livelihoods among survivors and perpetrators of the genocide against the Tutsi. Health Human Rights Journal 23 (1), S. 105-118.

Mafeza, F. (2013): Restoring relationship between former genocide perpetrators and survivors of genocide against Tutsi in Rwanda through reconciliation villages. International Journal of Development and Sustainability 2(2), S. 787-798.

Mutarabayire-Schafer, A. (2010): Du traumatisme du génocide à la violence de la réconciliation: Gestalt-thérapie et soutien psychologique des rescapés du génocide au Rwanda. Cahiers de Gestalt-thérapie 26, S. 143-162.

Peredo, A.M; Chrisman, J.J. (2006): Toward a theory of community-based enterprise. Academy of management Review 31(2), S. 309-328.

Rosoux, V.; Shyaka Mugabe, A. (2008): Le cas des gacaca au Rwanda: jusqu‘où négocier la réconciliation? Négociations 9(1), S. 29-40.

Sentama, E. (2009): Peacebuilding in post-genocide Rwanda. The role of cooperatives in the restoration of interpersonal Relationships. University of Gothenburg, Dissertation.

Amélie Faucheux, promovierte Soziologin und Juristin für Menschenrechte, forscht über den Akt des Tötens bei extremer Massen­gewalt und die Nachwirkungen des Völkermords in Ruanda. Sie lehrt in Paris.

Aus dem Englischen übersetzt von Melanie Hussak.

Warum töten sie?

Warum töten sie?

Motivationen von Täter*innen im Völkermord

von Timothy Williams

Warum beteiligen sich Menschen an Völkermord und tragen dabei zur Auslöschung ganzer Gruppen bei? In Ruanda, Bosnien oder Indonesien, in Kambodscha oder auch unter dem Nationalsozialismus? So divers diese Fälle sein mögen, so ist sich die Forschung zu Täter*innen in verschiedenen Völkermorden spätestens seit der Goldhagen-Debatte in den 1990er Jahren einig, dass es sich eigentlich um gewöhnliche Männer und Frauen handelt. Dennoch stellt sich die Frage: Warum töten Sie?

Warum beteiligen sich Menschen an Völkermord und tragen dabei zur Auslöschung ganzer Gruppen bei? In Ruanda, Bosnien oder Indonesien haben Menschen ihre Freund*innen und Nachbar*innen getötet, mit denen sie ihr ganzes Leben zusammen verbracht haben. In Kambodscha wurden Kindersoldat*innen zu Henker*innen des neuen Regimes der Roten Khmer. In den Dörfern Osteuropas sowie den Konzentrationslagern der Nationalsozialist*innen haben gewöhnliche Deutsche die jüdische Bevölkerung zu vernichten versucht. So divers diese Fälle sein mögen, so ist sich die Forschung zu Täter*innen in verschiedenen Völkermorden spätestens seit der Goldhagen-Debatte in den 1990ern einig, dass es sich eigentlich um gewöhnliche Männer und Frauen handelt (Browning 2001 [1994]), die aber ganz Ungewöhnliches verübt haben.

Umso mehr drängt sich die Frage auf, warum sich Menschen an Völkermord beteiligen, wenn sie doch so gewöhnlich sind. Mit dieser Frage beschäftigen sich Forschende verschiedener Disziplinen – von der Politikwissenschaft zur Psychologie, von der Anthropologie zur Soziologie, Kriminologie und Geschichtswissenschaft – und man kann auf wichtige Studien zu verschiedenen Fällen aufbauen, vor allem zum Holocaust (Browning 2001 [1994]) und Ruanda (Fujii 2009; McDoom 2021; Straus 2006). In meinem neuen Buch »The Complexity of Evil. Perpetration and Genocide« (Williams 2021) bringe ich die Erkenntnisse aus den verschiedenen Disziplinen und den unterschiedlichen Fällen mit eigenen Daten aus Feldforschung mit ehemaligen Roten Khmer in Kambodscha zusammen, um ein konzeptionelles Modell zur Erklärung dieser Beteiligung an Völkermord zu schaffen. In dem Modell zur »Komplexität des Bösen« argumentiere ich, dass es eine Vielzahl von Beweggründen für Täter*innenschaft gibt und dass viele dieser Beweggründe recht alltäglicher Natur sind (Williams 2021). Das Modell unterscheidet systematisch zwischen verschiedenen Motivationen, erleichternden Faktoren und Kontextbedingungen und erlaubt damit ein kausal komplexeres Verständnis von Faktoren, die für eine Beteiligung an Völkermord wichtig sind. In diesem Beitrag werde ich zunächst diskutieren, um wen es hier bei Täter*innen überhaupt geht, warum sie sich an Völkermord beteiligen, in welchem Kontext sie sich bewegen (und welchen Einfluss dieser hat) sowie ob und wie wir hieraus für die Prävention etwas lernen können.

Wer ist Täter*in?

Bei einer Erklärung von Täter*innenschaft im Völkermord muss zunächst geklärt werden, wer denn überhaupt als Täter*in und was als Tat zu gelten hat. Denn Völkermord wird als kollektives Verbrechen begangen, in dem Gewalt arbeitsteilig ausgeübt und oftmals in breitere, organisierte Prozesse eingebunden ist. Damit haben Menschen, die nicht zur Waffe greifen und die Morde implementieren, trotzdem aber auch eine Verantwortung für den Beitrag ihres Handelns für die Gewalt. In meiner Forschung verfolge ich also ein breites Verständnis, wer als Täter*in zu gelten hat, um der Tatsache Rechnung zu tragen, dass ganz viele Formen der Beteiligung mit ihrer Wirkung zum Völkermord beitragen können (siehe Williams 2018). Offenkundig gehören hier auch die obersten Führer*innen eines Regimes dazu, die Ideologien verbreiten, Gesetze erlassen und den Rahmen schaffen, in dem der Völkermord denkbar und machbar wird. Andere tragen durch ihre Organisation zur Logistik des Völkermords bei, wie Adolf Eichmann und seine Koordination der Züge im Holocaust. Wiederum andere verbreiten hetzerische Ideologien durch journalistische oder kulturelle Arbeit, wie Ferdinand Nahimana, der den extremistischen ruandischen Radiosender »Radio Télévision Libre des Mille Collines« (RTLM) gründete, dessen Sendungen während des Völkermords die Hutu-Bevölkerung aufhetzte und zur Beteiligung am Völkermord gegen die Tutsi anstachelte.

Die Komplexität des Bösen

Um die Frage zu beantworten, warum sich Menschen an Völkermord beteiligen, bedient sich das »Komplexität des Bösen«-­Modell verschiedener Disziplinen – von der Psychologie zur Kriminologie, von der Soziologie zur Anthropologie – und Erkenntnissen aus der Forschung zum Holocaust, Ruanda und Bosnien sowie meiner eigenen Feldforschung in Kambodscha. Das Modell zeigt auf, dass es Muster gibt, die sich über Völkermorde in verschiedenen Ländern hinweg ähneln, aber dass es hier eine hohe Diversität der Faktoren gibt, die jeweils Einfluss auf einzelne Täter*innen ausgeübt haben. Das Modell unterscheidet hierbei zwischen drei verschiedenen Typen von Einflussfaktoren, die zusammenwirken, dass sich jemand an Völkermord beteiligt: Motivationen, erleichternde Faktoren und Kontextbedingungen. Eine Übersicht über die wichtigsten Faktoren findet sich in Graphik 1.

Grafik Beteiligung am Völkermard

Graphik 1: Modell der »Komplexität des Bösen« ©Rutgers University Press / Timothy Williams

Motivationen von Täter*innen im Völkermord

Motivationen sind der grundlegende Impuls zur Beteiligung, ohne die es nicht zur Täter*innenschaft kommen würde. Hierbei ist es zunächst unwesentlich, welche Motivation vorhanden ist, aber mindestens eine muss auftreten, damit sich jemand an Völkermord beteiligt. Welche Motivation sich jeweils wesentlich auf eine Entscheidung für die Täter*innenschaft auswirkt, kann sich über die Zeit auch ändern (Reinermann und Williams 2020). Es gibt drei wesentliche Kategorien von Motivationen: Ingroup-bezogene, Outgroup-bezogene und opportunistische Motivationen.

Die erste Gruppe von Motivationen speist sich aus Dynamiken innerhalb der Gruppe der Täter*innen. Einfluss auf die Täter*innen kann hierbei hierarchisch-vertikal von Vorgesetzten oder kollegial-horizontal von Kamerad*innen oder Freund*innen ausgehen und explizit in Befehlen oder Aufforderungen oder implizit durch Annahmen und soziale Erwünschtheit ausgeübt werden; in diesen Beziehungen kann auch manchmal die Androhung oder Ausführung von Zwang als Motivation wirken. Weiter können Menschen durch ihre Beteiligung einen Aufstieg im sozialen Status oder Ansehen erhoffen oder sie können Rollen annehmen, in denen sich die Täter*innenschaft als sinnhaft darstellt. So hat ein ehemaliger Kader der Roten Khmer im Interview erklärt, dass er wusste, als er zu den Roten Khmer kam, habe er ein Tiger werden müssen und damit so handeln und denken wie ein Tiger und keine Moral haben, wie ein Tiger.

Eine zweite Gruppe von Motivationen fokussiert auf die Gruppe der Opfer. Hier können Menschen emotionale Reaktionen auf Mitglieder der Opfergruppe entwickeln, z. B. Hass, Neid, Angst oder Ekel. Ihre Täter*innenschaft ist damit eine emotionale Reaktion auf ihre Wahrnehmung der Situation und der Opfergruppe. Weiter – und prominent in populären Darstellungen von Völkermord – können Ideologien motivierend wirken (vgl. Goldhagen-Debatte). Empirisch gibt es aber relativ wenige Personen, die von Ideologien motiviert werden, sondern Ideologien spielen wichtigere Rollen als erleichternde Faktoren und als Kontextbedingungen (siehe unten).

Als dritte Kategorie finden sich opportunistische Motivationen, die den Eigennutz, den sich Täter*innen von ihrer Beteiligung erhoffen, in den Vordergrund stellen. Täter*innen können auf materielle Vorteile hoffen, wenn sie ihre Opfer ausrauben dürfen oder für ihre Beteiligung bezahlt werden, andere hoffen auf einen schnelleren Karrierefortschritt oder die Vermeidung von Nachteilen, oder sie versuchen persönliche oder politische Konflikte unter dem Deckmantel der neuen ideologischen Ordnung neu zu verfolgen.

Erleichternde Faktoren

Erleichternde Faktoren ergänzen Motivationen als Beweggründe, die zwar als nicht notwendig für eine Beteiligung gelten, aber diese erleichtern, indem sie die Teilnahme psychologisch einfacher machen oder sonst begünstigen. Hier finden sich konzeptionell eine Vielzahl von erleichternden Faktoren, die sich in vier Gruppen einordnen lassen. Erstens spielen hier Ideologien ihre zentrale Rolle, in dem sie das Töten legitimieren oder sogar als notwendig darstellen; durch die ideologische Rechtfertigung können Täter*innen sich moralisch im Reinen fühlen und moralische Hemmungen abgebaut werden. Personen können dann durch gruppendynamische oder opportunistische Motivationen tatsächlich zur Beteiligung bewegt werden.

Als zweite Gruppe findet man verschiedene Faktoren, die eine Abkopplung der Tat von den generellen moralischen Vorstellungen der Täter*innen erlaubt. Hier kann z. B. durch die Dehumanisierung der Opfergruppe ihre Menschlichkeit aus Perspektive der Täter*innen verringert oder der Tötungsprozess sehr beschönigend benannt werden und damit ein Töten weniger problematisch erscheinen (bspw. in der Darstellung als Insekten oder Objekte); auch physische oder soziale Distanz zwischen Täter*in und Opfer können eine moralische Abkopplung befördern.

Auch spielen als dritte Kategorie Gruppendynamiken erleichternd eine Rolle, wenn z. B. Verantwortung an Vorgesetzte oder Kamerad*innen abgegeben oder in großen Gruppen Anonymität befördert werden kann.

Zuletzt spielt auch die Zeit eine erleichternde Rolle, wenn Menschen sukzessive an eine Täter*innenschaft herangeführt werden oder sich über die Zeit an Gewalt und ihre Täter*innenschaft gewöhnen können und sich dadurch später einfacher beteiligen können, als noch am Anfang ihrer Beteiligung.

Der Völkermord als Kontext

Hierbei ist es wichtig zu betonen, dass diese Motivationen und erleichternden Faktoren eben nur überhaupt denkbar und relevant werden, wenn die handelnde Person sich in einem Kontext bewegt, in dem Täter*innenschaft möglich ist. Keine der Täter*innen töten einfach so und ohne Zusammenhang, sondern erst im Kontext des Völkermords selbst. Zunächst spielen dafür staatliche und gesellschaftliche Strukturen eine Rolle, da sie die sozialen Beziehungen innerhalb und zwischen Gruppen strukturieren und es ausreichend politischer Macht bedarf, einen genozidalen Plan zu erarbeiten und zu implementieren. Auch spielt hier zentral wieder die Ideologie eine Rolle: Damit es zum Völkermord kommt, bedarf es einer ideologischen Grundlage, die eine Gruppe als anders und minderwertig klassifiziert und diese als auslöschungswürdig konstruiert. Hier wird eben auf der Kontextebene ein ideologischer Rahmen aufgespannt, in dem die Täter*innenschaft verständlich und sinnvoll erscheint. Zudem sind Unsicherheitssituationen wie Krieg, Revolution oder ähnliches förderlich als Kontextbedingungen, da sie die Individuen in neue Situationen stürzen, in denen sie sich erst einmal orientieren müssen. In diesen Zeiten beziehungsweise Umständen richten sie sich stärker an vertraute Personen und akzeptieren (aus Angst) schneller Unsicherheitszuschreibungen über die (zukünftige) Opfergruppe.

Aussicht für künftige Prävention?

Bei jeglicher wissenschaftlicher Beschäftigung mit Gewalt schwingt immer die Frage nach den Konsequenzen dieser Forschung für eine mögliche Verhinderung künftiger Gewalt mit. Und so muss man sich zum Abschluss dieses Beitrags fragen: Was bedeutet das Modell für eine Prävention von Täter*innenschaft in Völkermord?

Das Modell weist vehement auf die Wichtigkeit hin, jenseits großer Bögen der politischen und gesellschaftlichen Entwicklungen, auf die Mikro-Ebene zu schauen. Hier spielen sich Dynamiken ab, die natürlich von den makropolitischen Gegebenheiten beeinflusst, aber nicht determiniert werden; die Vielzahl der verschiedenen Motivationen und erleichternden Faktoren zeigt auf die Komplexität der Zusammenhänge und individuellen Beweggründe, die in den Blick genommen werden müssen, um die Gewalt richtig verstehen zu können.

In seiner Konzeption ist das Modell darauf angelegt, möglichst breit angewandt werden zu können und es soll verschiedene Formen der Täter*innenschaft in diversen Fällen erklären können. Auch wenn Täter*innenschaft im Völkermord in Kambodscha oder während des Holocausts ganz anders aussieht als Täter*innenschaft in Ruanda, Bosnien oder Guatemala, so sind doch viele Gemeinsamkeiten auf der Individualebene bezüglich der Motivationen, erleichternden Faktoren und Kontextbedingungen zu verzeichnen. Diese Muster über die Fälle hinweg lassen erhoffen, dass systematischer gegen Teilnahme am Völkermord vorgegangen werden könnte. Doch trotz der Muster zeichnet die Komplexität des Modells ein ernüchterndes Bild für die präventionsorientierte Praxis. Wenn viele der Motivationen eben doch recht alltäglich sind, und es so viele verschiedene gibt, wie können hier sinnvolle Programme zur Prävention auferlegt werden?

Sicherlich gibt es keine Programme, die umfassend Täter*innenschaft verhindern können, doch wären Ansätze aussichtsreich, die einzelne Teile des Modells aufgreifen. So könnte beispielsweise eine Intervention, die herrschaftskritische Reflexion, selbstbewusste Menschenrechtsorientierung und eine kritische Analyse sozialer Eingebundenheit in den Vordergrund stellt, vielversprechend sein. Ein solcher Ansatz erlaubt es Menschen, kritisch über ihre eigenen sozialen Beziehungen sowie deren Wirkung auf sich selbst nachzudenken. Ein solcher Ansatz kann somit auf Motivationen und erleichternde Faktoren einwirken, die auf Dynamiken innerhalb der Gruppe der (potentiellen) Täter*innen fußen.

Fazit

Als Hannah Arendt von der „Banalität des Bösen“ schrieb, brach sie fundamental mit bisherigen Verständnissen zu Täter*innenschaft im Holocaust, die von ideologisch überzeugten Täter*innen ausgingen. Arendt wies auf die „Gedankenlosigkeit“ hin, mit der Adolf Eichmann seine Karriere verfolgte und wie er in bürokratischer Effizienz versuchte, seine Ziele umzusetzen, auch wenn diese eben die Logistik der Massenvernichtung waren (vgl. Arendt 1994 [1963]). Das Modell der »Komplexität des Bösen« spannt den Bogen noch weiter und zeigt systematisch auf, dass über verschiedene Fälle hinweg Menschen an Völkermord teilnehmen, da sie aus Dynamiken in der Ingroup, Einstellungen gegenüber der Outgroup oder aus Eigennutz motiviert werden. Doch gleichzeitig spielen auch weitere Einflussfaktoren eine andere kausale Rolle – als erleichternde Faktoren oder Kontextbedingungen. Diese Komplexität des Modells erlaubt ein differenzierteres Bild der grundlegenden Dynamiken, die Gewalt im Völkermord bedingen, erlaubt gleichzeitig aber leider keine einfachen Antworten, wie diese Dynamiken durchbrochen werden können, um die Gewalt sinnvoll zu verhindern.

Literatur

Arendt, H. (1994 [1963]): Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. New York. NY: Penguin Books.

Browning, C. (2001): Ordinary men. Reserve police battalion 101 and the Final Solution in Poland. New York, NY: Harper Collins.

Fujii, L.A. (2009): Killing neighbours. Networks of violence in Rwanda. Ithaca, NY: Cornell University Press.

McDoom, O.S. (2021): The path to genocide in Rwanda. Security, opportunity, and authority in an ethnocratic state. Cambridge: Cambridge University Press.

Reinermann, J.; Williams, T. (2020): Motivational change in the perpetration of violence. Violence: An International Journal 1(1), S. 144-165.

Straus, S. (2006): The order of genocide. Race, power, and war in Rwanda. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Williams, T. (2018): Thinking beyond perpetrators, bystanders, heroes: A typology of action in genocide. In: Williams, T.; Buckley-Zistel, S. (Hrsg.): Perpetrators and perpetration of mass violence: Dynamics, motivations and concepts. Abingdon: Routledge, S. 17-35.

Williams, T. (2021): The complexity of evil. Perpetration and genocide. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.

Timothy Williams ist Juniorprofessor für Unsicherheitsforschung und gesellschaftliche Ordnungsbildung an der Universität der Bundeswehr München und Vizepräsident der International Association of Genocide Scholars. Im Jahr 2021 erschien sein Buch »The Complexity of Evil. Perpetration and Genocide« bei Rutgers Universtiy Press und ist kostenfrei als open access Version beim Verlag erhältlich.

Neuer Blick auf Ruanda


Neuer Blick auf Ruanda

Die Bedeutung der Umwelt für Gewalt und Frieden

von Lisa Reggentin

Umwelt- und Klimaschutz zählen zu den größten Herausforderungen der Gegenwart. Dabei geht es um weit mehr als die Sicherung unserer Lebensgrundlagen. Es geht auch um Krieg und Frieden, denn immer mehr bewaffnete Konflikte sind heute untrennbar mit der Umwelt verbunden. Dabei trägt vor allem die weltweit ungleiche Verteilung natürlicher Ressourcen zum Ausbruch von Konflikten bei. Doch nicht nur Umwelt und Gewalt sind ursächlich miteinander verknüpft. Auch der Frieden selbst hängt stärker mit der Umwelt zusammen, als es bisher thematisiert wird. Dieser Verknüpfung von Umwelt, Gewalt und Frieden geht der Artikel mit dem konkreten Fokus auf Ruanda nach.

Ruanda ist ein Staat, an dem sich die engen Korrelationen zwischen Umwelt, Konflikt und Frieden gleich auf mehreren Ebenen nachvollziehen lassen. Der Genozid von 1994 wird bis heute weitestgehend mit der ethnischen Polarisierung durch die Kolonialmächte erklärt. Selten wird jedoch beleuchtet, welch bedeutende Rolle der sozio-ökologischen Not innerhalb der ruandischen Bevölkerung für den Ausbruch des Völkermordes zugesprochen werden muss. Die Ursachen für diese Not liegen in der Landknappheit, die durch Umweltzerstörung noch zusätzlich verstärkt wurde und zu Hunger und Existenzängsten unter einem Großteil der Gesellschaft geführt hatte. So hat auch der »Wissenschaftliche Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen« (WBGU) den Gewaltausbruch in Ruanda zwischen 1990 und 1994 in seiner »Weltkarte von Umweltkonflikten« als nationalen Konflikt um die Ressource »Land« eingestuft (Carius, Tänzler & Winterstein 2007, S. 26).

Ressourcenmangel schürt Gewaltkonflikte

Im Mittelpunkt dieser Wechselwirkungen steht der Mangel an Land – als Wohnraum, Agrarfläche, Wald – und damit verbundenen Ressourcen wie Holz und Ernteerträgen. Denn Landressourcen bildeten in Ruanda seit jeher die Lebensgrundlage der Bevölkerung, die auch bis heute maßgeblich von der Landwirtschaft abhängig ist. Landbesitz sicherte die Ernährung, Einkommen und Existenzen. Doch aufgrund der geringen Landesfläche bei einer überdurchschnittlichen Bevölkerungsdichte hatte sich in Ruanda eine Landknappheit entwickelt, die bereits zu vorkolonialer Zeit Konkurrenzen zwischen besitzenden und nicht-besitzenden Gruppen auslöste. Konflikte um Land sind in Ruanda also kein neues Phänomen.

Durch den dramatischen Bevölkerungszuwachs zwischen 1962 und 1993 von rund drei auf sechs Millionen Menschen, nahmen auch Versorgungsengpässe und Armut rapide zu (vgl. Moodley, Gahima und Munien 2010). In der Folge kam es zu einer umfassenden Umwandlung natürlicher Lebensräume in Siedlungen und Agrarflächen, was mit einer erheblichen Überanspruchung von Ressourcen und Ökosystemen einherging. Die dadurch bedingten Ernteverluste trugen dazu bei, dass bis zum Jahr 1994 rund 85 Prozent der Bevölkerung unterhalb der Armutsgrenze lebte. Das betraf vor allem die Bauern, „die untereinander einen erbitterten Kampf um Land führten – der in Neid, Hass und Feindschaft resultierte“ (Dießenbacher 1994, S. 147). Auf diese Weise wurde der bereits bestehende ethnische Konflikt in der Bevölkerung zusätzlich verschärft, weil sich mit dem Elend auch die Anfälligkeit für Manipulationen erhöhte. Doch „das eigentliche Ziel des Genozides war die Entvölkerung der landwirtschaftlichen Nutzfläche zur eigenen Existenzsicherung“ (Dießenbacher 1994, S. 147). Nichtsdestotrotz kann die Landknappheit nicht als bestimmende Ursache für den Ausbruch des Völkermordes betrachtet werden. Aber sie gehört zweifelsohne zu den Faktoren, die die Bereitschaft für eine Beteiligung am Genozid begünstigt haben (vgl. Homer-Dixon und Percival 1996, S. 289).

Lehren aus Fehlern der Vergangenheit

Paradoxerweise ging auch der Genozid selbst mit vielfältigen negativen Effekten auf die Umwelt und Landressourcen einher. Nach Angaben von Forschenden der Michigan State University war nach dem Völkermord die Hälfte der gesamten Landesfläche von Umweltzerstörung betroffen – vor allem durch Entwaldung, Bodenerosion und einer grundsätzlichen Schwächung von Ökosystemen (vgl. Clay 1995). Dadurch verschlechterte sich nicht nur die Grundversorgung der Bevölkerung, auch Konflikte um Eigentumsrechte entbrannten neu. Um diese Missstände zu beheben, leitete die neue Regierung unter Paul Kagame im Jahr 2004 eine Landreform ein, die allen Bürger*innen Ruandas, unabhängig der Ethnie, gleiches Recht auf Zugang zu Land ermöglichen sollte. Denn bis zum Jahr 2004 waren noch 90 Prozent des Ackerlandes gewohnheitsrechtlich vergeben worden, während verschriftlichte Landrechte nur für eine kleine Anzahl von Personen und Gemeinden galten. Deshalb strebte die Regierung eine Liberalisierung und Privatisierung des Marktes durch eingetragene Landtitel an, die in Verbindung mit einer konzertierten Konsolidierung fragmentierter Grundstücke zur Produktivitätssteigerung beitragen sollte. Den gewünschten Erfolg brachten die Maßnahmen allerdings nicht, weil sie mit neuen Benachteiligungen einhergingen. Denn von nun an musste Landbesitz offiziell über Grundbucheinträge registriert werden. Diese Registrierung war aber erst ab einer definierten Mindestfläche möglich, die die meisten Grundstücke nicht erfüllten. Zudem konnten sich viele Ruander*innen die Kosten für die Registrierung gar nicht erst leisten. In beiden Fällen drohten Enteignungen und Zwangsumsiedlungen. Aufgrund der steigenden Nachfrage und der weiter wachsenden Bevölkerung musste der dringend benötigte Wohnraum nun auch auf existenzsichernden Agrarflächen gebaut werden, wodurch sich die Versorgung mit Ernteerträgen erneut verschlechterte.

Allerdings nahm die ruandische Regierung die Entwicklungen nach 1994 zum Anlass, bedeutende Veränderungen im Umweltschutz einzuleiten. Mit der Verabschiedung des ersten Umweltgesetzes und der Gründung einer Umweltschutzbehörde wurde der Erhalt der Umwelt in Ruanda ab 2004 erstmals auf institutioneller Ebene manifestiert, was sich schnell in sichtbaren Fortschritten niederschlug. Dazu zählen Maßnahmen der Wiederaufforstung und Unterschutzstellung; der Wiederansiedlung ausgestorbener oder bedrohter Arten, sowie zur Förderung regenerativer Energien, umweltfreundlicher Mobilitätsangebote und von Recycling-Kreisläufen. Heute gilt Ruanda sogar als Vorreiter Afrikas im Umweltschutz (GIZ 2020).

»Environmental Peacebuilding«: Umweltschutz als Friedensförderung

Auch im Hinblick auf die Stabilisierung im Land konnte Ruanda in verhältnismäßig kurzer Zeit große Fortschritte erzielen. Neben der Umsetzung ambitionierter Umweltschutzziele wächst die Wirtschaft seit Jahren um sieben bis acht Prozent, der »Human Development Index« konnte deutlich gesteigert werden und auch in den Bereichen Armutsbekämpfung, Bildungsförderung und Geschlechtergleichstellung hat Ruanda massiv aufgeholt. Dabei gilt es mittlerweile als sehr wahrscheinlich, dass sich die Förderung dieser nachhaltigen Entwicklung – und insbesondere des Umweltschutzes – auch positiv auf den Frieden ausgewirkt haben dürfte. Befürworter*innen dieser These kommen vor allem aus der noch jungen Forschungsrichtung des »Environmental Peacebuilding«, in der Verbindungen zwischen dem Umweltschutz und dem Erfolg von Friedenssicherung untersucht werden. Dahinter steht die Annahme, dass Umweltschutz dazu beitragen kann, gesellschaftliche Lebensbedingungen zu verbessern, indem die Verfügbarkeit von essentiellen Ressourcen gesichert und damit verbundene Benachteiligungen vermieden werden. Spätestens mit der Gründung der »Environmental Peacebuilding Association« im Jahr 2018 hat sich dieses neue Forschungsgebiet auch auf institutioneller Ebene etabliert. Die weltweite Vereinigung versteht sich als multidisziplinäres Forum für den Wissensaustausch zu Umwelt-, Konflikt- und Friedensfragen. Dabei wird das Management natürlicher Ressourcen in der Konfliktverhütung und -lösung untersucht, um sicherheitsfördernde Entwicklungsziele zu begünstigen (vgl. Environmental Peacebuilding Association o.J.).

Positiver Umwelteinfluss auf den Frieden

Auch in Ruanda dürfte der Umweltschutz einen wesentlichen Beitrag zur Stabilisierung nach 1994 geleistet haben. Bedeutende Fortschritte, die im Rahmen der Friedenskonsolidierung in Ruanda erzielt wurden, beziehen sich im Wesentlichen auf die folgenden vier Handlungsbereiche:

Schutz der Umwelt und natürlicher Ressourcen

Durch die Etablierung gesetzlicher Rahmenbedingungen und neuer Verwaltungsinstitutionen konnte eine umfassende Renaturierung und Wiederherstellung geschwächter Ökosysteme und Ressourcen erzielt werden, wodurch sich die Grundversorgung der Gesellschaft mit Nahrung, Wasser und Holz langfristig erheblich verbessern wird. Eine weitere zentrale Säule des Umweltschutzes ist die Förderung eines naturverträglichen Tourismus, der nicht nur den Schutz der lokalen Biodiversität begünstigt, sondern auch Wirtschaftswachstum und Beschäftigungsmöglichkeiten generiert hat (siehe Handlungsfeld 4). Friedensfördernde Effekte gehen auch deshalb mit dem Umweltschutz einher, weil das frühzeitige Vorbeugen negativer Umweltveränderungen zugleich das Risiko für neue Konkurrenz und Spannungen gesenkt hat. Darüber hinaus kann die Verbesserung des Umweltzustandes den hohen Nutzungsdruck auf natürliche Ressourcen durch Armut und Überbevölkerung in Zukunft besser abzufedern helfen. Nicht zuletzt kann die Förderung von umweltverträglichen Praktiken – etwa in der Landwirtschaft – als Sicherheitsnetz für die ärmere Bevölkerungsschicht wirken. Durch geförderte Schulungsprogramme für nachhaltigen Anbau, den Zugang zu klimaresistenten Pflanzen und finanzielle Unterstützung konnten selbst Kleinbäuer*innen ihre Erträge und damit auch ihre Existenzgrundlage langfristig verbessern, wodurch sich ein mögliches Risiko für erneute Gewaltkonflikte verringert hat.

Förderung von Umweltkooperationen

Auch die von der Regierung eingeleiteten Umweltkooperationen, bei denen der Schutz der Umwelt als Gemeinschaftsaufgabe zur Versöhnung und Annäherung beitragen soll, zeigen in der ruandischen Gesellschaft positive Effekte für die Friedenssicherung – und auch darüber hinaus. Ein Beispiel dafür ist das sogenannte »Umuganda« – eine verpflichtende Aufräumaktion, zu der sich alle Ruander*innen einmal im Monat treffen, um gemeinsam Müll zu sammeln, öffentliche Gärten anzulegen, oder Bäume zu pflanzen. Auch das Programm »Work for Public Interest (TIG)« soll die Schaffung einer gesunden Umwelt mit dem Prozess der Vergebung verknüpfen. Dabei leisten verurteilte Völkermord-Täter*innen als Alternative zur Inhaftierung gemeinnützige Arbeit im Umweltbereich, was zugleich als Symbol der Wiedergutmachung und Versöhnung gelten soll.

Auf zwischenstaatlicher Ebene wurde mit der Unterzeichnung der »Erklärung von Goma« durch Ruanda, Uganda und DR Kongo auch eine überregionale Zusammenarbeit für den Schutz der Berggorillas durch gemeinsame Patrouillen und Sicherheitssysteme gestartet. Damit ist das gemeinsame Interesse am Erhalt der bedrohten Wildtiere zur gemeinschaftlichen Aufgabe im Drei-Länder-Eck geworden, was mit zu einer Entspannung der Beziehungen zwischen den drei Nachbarstaaten beigetragen hat.

Maßnahmen für ein nachhaltiges Landmanagement

Der anhaltend hohe Bevölkerungsdruck hat auch das Bewusstsein für die Notwendigkeit nachhaltiger Strategien im Umgang mit der Landknappheit geschärft. Insbesondere das Management knapper Ressourcen hat sich mittlerweile in verschiedenen nationalen Entwicklungsstrategien niedergeschlagen. Dabei führen vor allem Maßnahmen für eine nachhaltige Bewirtschaftung von Agrarflächen und einen schonenden Umgang mit Landressourcen bereits zu großen Verbesserungen in der Landnutzung. Um eine zusätzliche Entlastung zu erreichen, wurde die Nachfrage nach existenzsichernden Gütern zu einem großen Teil auch über erhöhte Importe gedeckt. Allein im Jahr 2015 beliefen sich die Importe nach Ruanda auf das Dreifache der Exporte. Darüber hinaus hat die ruandische Regierung eine Etablierung von Ballungsräumen eingeleitet, um der kleinteiligen Fragmentierung von Grundstücken ein Ende zu setzen und die knappe Fläche effektiv zu nutzen. Zusätzliche Bestrebungen beziehen sich auf Strategien zur nachhaltigen Urbanisierung, die Fortschritt und Wirtschaftswachstum fördert und dabei zugleich Ressourcen schont, regenerative Energien fördert und Klimaresilienz begünstigt.

Förderung des Wirtschaftswachstums

Nicht zuletzt hat auch die Förderung der ökonomischen Entwicklung dazu beigetragen, den gesellschaftlichen Wohlstand zu erhöhen, Armut zu verringern und notwendige finanzielle Kapazitäten zur Reaktion auf umweltbedingte Herausforderungen und friedensfördernde Maßnahmen bereitzustellen. Die Basis dafür bildete die »Rwanda Vision 2020«, die das Land innerhalb einer Generation von einem der am wenigsten entwickelten Länder zu einem Land mit mittlerem Einkommen machen sollte. Die Vision konzentrierte sich auf die Ziele des Wirtschaftswachstums und der Armutsbekämpfung durch eine vollständige Modernisierung. Im Fokus stand dabei die Schaffung einer neuen Wissensgesellschaft innerhalb eines internationalen Dienstleistungszentrums, durch die Ruanda von ausländischer Entwicklungshilfe unabhängig werden sollte. Begünstigt werden sollten diese Ziele durch einen starken, effizienten Staat, getragen von einer marktorientierten Landwirtschaft, einer wettbewerbsfähigen Privatwirtschaft und moderner Infrastruktur. Der darauf einsetzende Aufschwung ist zwar zu einem großen Teil auf internationale Aufbauhilfe zurückzuführen, deren Erfolg wurde aber maßgeblich durch die effiziente Arbeit der ruandischen Verwaltung unterstützt.

Die positiven Effekte der Umweltschutzbemühungen der Regierung zeigen sich unter anderem in der verbesserten Ressourcenverfügbarkeit (vgl. Handlungsfeld 1), die sich wiederum positiv auf die Existenzsicherung ausgewirkt und neue Erwerbs- sowie Exportmöglichkeiten geschaffen haben. Diese wirtschaftliche Entspannung hat zur Entschärfung sozialer Konflikte im Land beigetragen und somit einen Anteil an der Sicherung des Friedens.

Ein Garant für den Frieden kann der Umweltschutz allein trotzdem nicht sein. Denn erfolgreiche Friedenskonsolidierung sollte stets das größere Bild im Blick behalten. Aus diesem Grund gilt es für Ruanda nun, die weiterhin bestehenden sozialen Benachteiligungen und Einschränkungen der Menschenrechte in Angriff zu nehmen und wirksame Lösungen für gesellschaftliche Herausforderungen zu finden. Denn die Bekämpfung von Armut und Hunger bei einer stetig wachsenden Bevölkerung gehören nach wie vor zu den größten Herausforderungen des Landes. Der Umgang mit der Umwelt kann in all diesen Bereichen maßgeblich zu Erfolg oder Misserfolg beitragen. Letztendlich birgt aber eine nachhaltige Entwicklung – und zwar in allen drei Dimensionen – das größte Potenzial, um langfristig Defizite bei der Grundversorgung zu beheben, Lebensbedingungen zu verbessern und damit auch das Konfliktpotenzial zu senken. Eine nicht nachhaltige Entwicklung kann sich hingegen auf all diese Bereiche negativ auswirken.

Die Plausibilität des »Environmental Peacebuilding«

Umweltkonflikte sind heute überall auf der Welt gegenwärtig. Die Lehren aus Ruanda können deshalb auch für andere Regionen und Konflikte von großem Nutzen sein. Denn ressourcenbezogene Konfliktpotenziale werden sich angesichts der Klimawandels in Zukunft noch weiter verschärfen. Bereits heute sind Menschen weltweit durch die Folgen der Erderwärmung gezwungen, ihre Heimat zu verlassen. Schon im Jahr 2014 sprach die Umweltorganisation Greenpeace von mehr als 20 Mio. Menschen auf der Flucht vor den Auswirkungen der Klimaerwärmung (Greenpeace 2014). Bis 2050 könnten es laut Welthungerhilfe bereits über 140 Mio. Menschen sein (Welthungerhilfe 2020). Deshalb wird die Art und Weise, wie wir heute mit der Umwelt umgehen, maßgeblich darüber entscheiden, wie stark uns die Auswirkungen des Klimawandels in Zukunft treffen werden.

Ruanda und der Rest der Welt

Die hier zusammengefassten Erkenntnisse über die umweltbedingten Ursachen und Auswirkungen des Völkermordes sollten deshalb wirksam genutzt werden, um derartige Konfliktrisiken auch in anderen Regionen der Welt frühzeitig zu identifizieren. Ebenso wie das friedensfördernde Potenzial des Umwelt-, Klima- und Ressourcenschutzes. Der Fall Ruanda steht deshalb exemplarisch für eine Vielzahl konkreter Wechselwirkungen zwischen Umwelt, Konflikt und Frieden und verdeutlicht die großen Auswirkungen der Einflussnahme auf die Umwelt – als Risikofaktor und als Chance für den Frieden.

Die potenziell friedensfördernde Wirkung des Umweltschutzes ungenutzt zu lassen, wäre deshalb für jedes Land, jede Region und jeden Konflikt eine vergebene Chance. Wenn nicht nur der Umweltschutz, sondern auch das gesellschaftliche Allgemeinwohl in unseren Antworten auf den Klimawandel und klimabezogene Konflikte Beachtung finden, hat der Frieden eine reelle Chance. Diesen Zusammenhang zu betonen und mit fundierten Forschungsergebnissen zu unterfüttern, wird eine zentrale Aufgabe des Forschungsfeldes »Environmental Peacebuilding« sein.

Literatur

Carius, A.; Tänzler, D.; Winterstein, J. (2007): Weltkarte von Umweltkonflikten: Ansätze zur Typologisierung. Berlin: Wissenschaftlicher Beirat der Bundesregierung Globale Umweltveränderungen.

Clay, D., et al. (1995): Promoting food security in Rwanda through sustainable agricultural productivity. Meeting the challenges of population pressure, land degradation, and poverty. MSU International Development Papers No. 17, Michigan State University.

Dießenbacher, H. (1994): Söhne ohne Land. Der Spiegel, 21/1994. Hamburg, S. 147.

Environmental Peacebuilding Association (o.J.): Environmental peacebuilding. environmentalpeacebuilding.org/about/

GIZ – Deutsche Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit (2020): Ruanda. Die GIZ vor Ort. Webpage, 31.12.2020.

Greenpeace (2014): 200 Millionen Klimaflüchtlinge bis 2040. Pressemitteilung, 14.10.2014.

Homer-Dixon, T.; Percival, V. (1996): Environmental scarcity and violent conflict. The case of Rwanda. Journal of Environment and Development 5(3), S. 270–291.

Moodley, V.; Gahima, A.; Munien, S. (2010): Environmental causes and impacts of the genocide in Rwanda. Case studies of the towns of Butare and Cyangugu. Südafrika: Accord.

Welthungerhilfe (2020): Klimaflüchtlinge. Was hat Klimawandel mit Flucht zu tun? Themenseite.

Lisa Reggentin hat in Lüneburg Umweltwissenschaften studiert und absolvierte in Graz das Masterstudium »Global Studies«. Heute lebt sie in Innsbruck und arbeitet für den Umweltverband WWF Österreich.

„Dieser Körper gehört mir!“


„Dieser Körper gehört mir!“

Der Kampf gegen Feminizid in Guatemala

von Jana Hornberger

Die Ermordung von Frauen aufgrund ihres Geschlechts – Feminizid – ist auch in Guatemala ein großes Problem. Das zentralamerikanische Land gehört mit El Salvador und Jamaika zu den Ländern mit den höchsten Feminizidraten weltweit. Die Ursprünge frauenfeindlicher Gewalt reichen bis in die Kolonialzeit zurück, in der sich eine patriarchale und rassistische Gesellschaftsstruktur herausbildete. Diese begünstigte den Genozid an der indigenen Bevölkerung während des internen bewaffneten Konflikts (1961-1996) sowie Akte des Feminizides als Strategie der Kriegsführung. In den letzten Jahren wandten sich immer mehr Frauen an die Öffentlichkeit, um das Schweigen zu brechen und zu zeigen, dass sie selbst über ihren Körper bestimmen.

Der Song »Ni una menos« der guatemaltekischen Hip-Hop-Künstlerin Rebecca Lane beginnt mit folgenden Zeilen:

“Quisiera tener cosas dulces que escribir /pero tengo que decidir y me decido por la rabia / 5 mujeres hoy han sido asesinadas y a la hora por lo menos 20 mujeres violadas / eso que solo es un día en Guatemala /multiplícalo y sabrás porqué estamos enojadas.” – „Ich würde gerne über schöne Dinge schreiben, aber ich muss sagen, dass ich mich für die Wut entscheide. Allein heute wurden fünf Frauen ermordet und mindestens 20 vergewaltigt, so etwas geschieht in Guatemala an einem einzigen Tag. Multipliziere diese Zahl und du weißt, warum wir wütend sind.“

Der Song trägt den Namen der im Jahre 2015 in Argentinien initiierten Bewegung »Ni una menos« (Nicht eine weniger), die sich gegen sexuelle Gewalt und Feminizide wendet. Die Bewegung erlangte schnell in ganz Lateinamerika eine wichtige Bedeutung. Sie hat vor allem Frauen mobilisiert sowie eine breite Öffentlichkeit für die Thematik geschlechtsspezifischer Gewalt in Lateinamerika sensibilisiert. International bekannt wurde das Phänomen im Zusammenhang mit der mexikanischen Stadt Ciudad Juaréz in den 1990er Jahren. Die Grenzstadt symbolisierte einen Ort des Schreckens. Gefolterte und vergewaltigte Frauen, deren Leichen außerhalb der Stadt abgelegt wurden, waren und sind traurige Realität. Die Täter werden meist nicht gefunden oder bestraft. Eine ernsthafte Suche nach den Straftätern findet jedoch auch nur selten statt.

Sowohl im deutschen wie im spanischen Sprachgebrauch existieren die Begriffe Feminizid sowie Femizid (spanisch feminicidio/femicidio). Beide Begriffe meinen die gezielte Tötung von Frauen aufgrund ihres Geschlechtes. Die Täter sind in der Regel Männer. »Femizid« meint die konkrete Gewaltausübung und Tötung einer Frau, während »Feminizid« die gesellschaftlichen und staatlichen Strukturen miteinschließt, die solch eine Tat mitbegünstigen. Frauen in Lateinamerika sind nicht nur besonders stark von politischer und ökonomischer Exklusion und Diskriminierung betroffen, sondern auch von sexueller Ausbeutung und Gewalt. Alle 31 Stunden stirbt in Lateinamerika eine Frau durch die Schläge eines Mannes, in der Regel eines Mannes aus dem engeren sozialen Umfeld (Arte 2015). Statistiken der Weltgesundheitsorganisation zufolge ist sexuelle Gewalt an Frauen in Lateinamerika weitgehend unabhängig vom Einkommen, von der sozialen Schicht und vom Bildungsniveau (WHO 2017). Sie ist Teil einer machistischen und patriarchalen Gesellschaftsstruktur, die tiefe historische und kulturelle Wurzeln hat.

In ihrer Anthologie »Femicide – the politics of woman killing« aus dem Jahre 1992 definieren die beiden US-amerikanischen Soziologinnen Diana Russel und Jil Radford Feminzid als eine Form der sexuellen Gewalt gegen Frauen, welche in der gezielten Vergewaltigung und Ermordung von Frauen aufgrund ihres Geschlechts in Erscheinung tritt und eine tiefverankerte frauenfeindliche Haltung der Täter impliziert (Russel/Radford 1992). Außerdem weist der Begriff auf eine strukturelle Diskriminierung, Marginalisierung und Unterordnung von Frauen innerhalb eines Gesellschaftssystems hin, das zutiefst patriarchal geprägt ist. Die mexikanische Feministin und Anthropologin Marcela Lagarde hat dieses Verständnis für den lateinamerikanischen Kontext angepasst: Der Staat ist oftmals Komplize dieser Verbrechen, da schwache institutionelle Strukturen, fehlende Rechtsstaatlichkeit und Strafverfolgung sowie patriarchale und machistische Gesellschaftsstrukturen die Tötungen und Vergewaltigungen dulden, rechtfertigen und mitbegünstigen. »Feminicidio« ist somit ein Staatsverbrechen und damit auch ein Verbrechen gegen die Menschlichkeit (ECAP 2011, S. 189).

Feminizid in Guatemala – historische Ursprünge

In Guatemala sind Frauenmorde sowie sexuelle Gewalt gegen Frauen nur im Zusammenhang mit der Geschichte des Landes zu verstehen. So war die Gesellschaft der Kolonialzeit durch einen tief verankerten Rassismus und Machismus geprägt, welcher vor allen in einem männlichen Überlegenheitsgefühl der Mestizen gegenüber den Nachfahren der Maya-Bevölkerung in Erscheinung trat und sich bis heute fortsetzt. So bildete sich eine patriarchale und rassistische Gesellschaftsstruktur heraus, die mitunter den Genozid an der indigenen Bevölkerung der 1980er Jahre begünstigte. Während des 36-jährigen internen bewaffneten Konflikts (1961-1996) waren sexuelle Gewalt gegen Frauen sowie das gezielte Ermorden von Frauen Teil einer militärischen Strategie der Kriegsführung (Casaús 2010, S. 5).

Durch die Kolonialisierung entstand eine Gesellschaftsstruktur, in der Großgrundbesitz und ethnische Zugehörigkeit die beiden wichtigsten Kriterien sozialer Differenzierung darstellen. Diese prägen weiterhin die guatemaltekische Sozialstruktur. In der Kolonie standen auf oberster Ebene der gesellschaftlichen Hierachie die so gennanten »pensinsulares«, aus Spanien stammende Männer. Danach folgten bereits in der Kolonie geborene Spanier (Kreolen). An dritter Stelle folgten die gemeinsamen Nachfahren der Spanier mit indigenen Frauen, in der Regel die Folge gewaltsamer sexueller Beziehungen und Vergewaltigungen (Brunner/Dietrich/Kaller 1993, S. 28). Angehörige der mestizischen Bevölkerung werden in Guatemala als »Ladinos« bezeichnet. An unterster gesellschaftlicher Stelle standen und stehen die »Indígenas«, die Nachfahren der Maya-Bevölkerung.

Das Fundament der guatemaltekischen Besitz-und Machtverhältnisse bildet somit die Trennung zwischen einer Elite, die sich als »zivilisiert, gebildet und weiß« definiert, sowie der indigenen Bevölkerung, die als »unzivilisiert, ungebildet, schmutzig und nicht-weiß« gilt. Laut der guatemaltekischen Soziologin Marta Elena Casaús Arzú tradierte sich der Rassismus gegenüber der indigenen Bevölkerung mit der Herausbildung des Nationalstaates und hatte somit eine konstituierende Rolle für das Selbstverständnis der Ladinos, die heute die guatemaltekische Elite stellen (Casaús 2010, S. 257). Innerhalb dieser Elite bestand die Rolle und Funktion der Frauen u.a. in der Aufrechterhaltung der elitären familiären Allianzen, denn durch die Heirat mit Frauen aus angesehenen spanischen Familien wurde der exklusive Kreislauf aufrechterhalten. Nach wie vor ist ein Großteil des Landbesitzes und des Kapitals in den Händen einer kleinen ladinischen Oligarchie, die sich auch in der politischen und militärischen Elite wiederfindet.

Sexuelle Gewalt als Strategie der Kriegsführung

Sexuelle Gewalt und die gezielte Ermordung von Frauen waren während des internen bewaffneten Konflikts Teil der Kriegsführungsstrategie. Die Studie »Tejidos que lleva el alma« des psychosozialen Zentrums ECAP aus Guatemala Stadt zeigt auf, dass während des Krieges ein Genozid an der indigenen Maya-Bevölkerung und in diesem Kontext ein Feminizid an vowiegend indigenen Frauen stattfand (ECAP 2011). 1 Der Genzid wurde auch im Abschlussbericht der Kommission zur historischen Aufklärung (Comisión del Esclarecimiento Histórico) bestätigt (CEH 1999).

Ein Großteil dieser Verbrechen fand zwischen 1968 und 1985 statt, während der Herrschaft der Diktatoren Lucas García (1978-1982) und Efraín Ríos Montt (1982-1983). Im Rahmen der »Politik der verbrannten Erde« (política de la tierra arrasada) wurden ganze Dörfer systematisch vernichtet und die Bewohner*innen auf grausame Art und Weise massakriert. Legitimiert wurde diese Aggression mit der Bekämpfung der Guerilla-Gruppen, die sich seit den 1960er Jahren vermehrt gegründet hatten. Da die Guerilla ihre Operationen und Aktivitäten überwiegend in den indigenen Gebieten des Landes durchführte, wurde die indigene Bevölkerung zum »internen Feind« erklärt und somit zur Zielscheibe der militärischen Aufstandsbekämpfung. Sie galt als Unterstützungsbasis der Guerilla, und diese sollte zerstört werden. In Guatemala wurde diese Strategie unter der Bezeichnung »quitarle el aqua al pez« (dem Fisch das Wasser entziehen) bekannt.

Neben der genozidalen Ermordung der indigenen Bevölkerung richtete sich die Gewalt des Staates gezielt gegen Frauen. Diese femizidale Dimension der Aufstandsbekämpfung wird, so die Studie von ECAP, allerdings bis dato in Analysen des Konflikts vernachlässigt. Ein Großteil der Maya-Frauen und -Mädchen erlebte damals sexuelle Gewalt. Viele wurden zuerst vergewaltigt und anschließend umgebracht. Frauen waren in der Kriegslogik ein Mittel zur Schwächung des Feindes: Sexuelle Gewalt gegen Frauen wurde vom Staat gezielt genutzt, um die biologische, soziale und kulturelle Reproduktion der Mayabevölkerung zu zerstören.

Feminizid in Guatemalas Gegenwart

Diese historischen Gewaltmuster durchziehen die guatemaltekische Gesellschaft bis heute. Die Kluft zwischen Stadt und Land ist enorm. Ein Großteil der indigenen Bevölkerung lebt in den ländlichen Gebieten des Landes, die oftmals mit einer schwachen Infrastruktur ausgestattet sind. Viele Frauen in Guatemala erleben alltäglich unterschiedliche Formen von Gewalt und Diskriminierung. Vor allem indigene Frauen leiden unter einer dreifachen Marginalisierung: weil sie Frauen, arm und indigen sind. Immer noch stehen sie an unterster Stelle hinsichtlich Zugang zu Bildung, Gesundheitsversorgung, ökonomischer Tätigkeit, politischer Partizipation und Schutz vor Gewalt und Tötung. Gewalt gegen Frauen findet meist im familiären Umfeld oder im Rahmen des organisierten Verbrechens statt. Sie ist gekennzeichnet durch das Nichteingreifen der Justiz, der Polizei und anderer Behörden.

Im Jahr 2008 wurde nach langem Bemühen von Frauenorganisationen und infolge eines interparlamentarischen Dialogs zwischen Guatemala, Mexiko und der EU das »Gesetz gegen Feminizid und andere Formen der Gewalt an Frauen« (ley contra el feminicidio y otras formas de violencia contra la mujer) verabschiedet. Seitdem ist Gewalt an Frauen in Guatemala ein eigener Strafbestand. Das Gesetz umfasst und definiert die unterschiedlichen Dimensionen von Gewalt an Frauen, wie Feminizid, Frauenfeindlichkeit, diskriminierende Machtverhältnisse sowie ökonomische, physische, psychische, emotionale und sexuelle Gewalt (Zirke 2011). Der Tatbestand Feminizid kann mit Haftstrafen bis zu 50 Jahren geahndet werden. Im Idealfall soll das Gesetz gegen den Feminizid die strafrechtliche Verfolgung der Täter erleichtern und damit die Straflosigkeit verringern. Doch obwohl es seit Inkrafttreten des Gesetzes zu vereinzelten Gerichtsprozessen zum Strafbestand des Feminizides gekommen ist, sind die Frauenmorde in Guatemala nicht weniger geworden.

Aktuell ist Guatemalas Justiz z.B. mit dem Brand in dem staatlichen Kinderheim »Hogar Seguro, Virgen de la Asunción« (Sicheres Heim Jungfrau Maria Himmelfahrt) befasst. Im Frühling 2017 geriet das Kinderheim in Brand, 40 junge Mädchen kamen dabei ums Leben. In der Einrichtung war es in der Vergangenheit vielfach zu sexuellem und physischem Missbrauch gekommen, auch der Vorwurf der erzwungenen Prostitution und des Menschenhandels wurde erhoben. Zur strafrechtlichen Verfolgung der Taten war es nur in den seltensten Fällen gekommen. Aktivist*innen mach(t)en immer wieder darauf aufmerksam, dass der Staat von den Vergewaltigungen wusste und sprachen von einem »Staatsverbrechen. Nun steht der Vorwurf einer gezielten Vertuschung im Raum (Lehr 2017).

Der Widerstand der Frauen

„Zählt uns, denn auf den Straßen sind wir Tausende. Von Mexiko bis Chile und auf dem ganzen Planeten. Auf den Beinen, um zu kämpfen, weil wir lebendig sein wollen. Wir haben keine Angst, wir wollen nicht noch eine weniger werden. Nennt mich ruhig verrückt, hysterisch und übertrieben, aber heute singe ich in meinem Namen und in dem meiner Schwestern. Beschuldigt uns nicht als gewaltsam, das nennt man Selbstverteidigung. Wir gehen in den Widerstand, wir sind nicht mehr wehrlos.“

Die schockierenden Ereignisse in dem Kinderheim waren ein Anlass für den Song »Ni una menos« von Rebeca Lane. Die Hip-Hop-Künstlerin spricht in ihrer Musik von ihren Erfahrungen als Frau in Guatemala. In ihren Texten verwebt sie Sozial- und Gesellschaftskritik mit der Aufforderung, sich gegen patriarchale und machistische Machtverhältnisse sowie gegen sexuelle Gewalt zur Wehr zu setzten. Gemeinsam mit anderen zentralamerikanischen Hip-Hop-Künstler*innen gründete sie das Kollektiv »Somos Guerreras« (Wir sind Kriegerinnen). Die Künstler*innen organisieren Räume für junge Frauen, um sich mittels Rap, Poesie oder kreativem Schreiben mit dem weiblichen Körper und den Folgen von Machismus auseinanderzusetzen.

Ein weiteres Beispiel für künstlerische Formen im Umgang mit der Thematik sind die Performances der Künstlerin Regina José Galindo. Hervorzuheben sind hier die beiden Performances »(279) Golpes« und »perras« aus dem Jahre 2005. In »(279) Golpes« (279 Schläge) war die Künstlerin in einem großen Würfel eingeschlossen und fügte sich insgesamt 279 Schläge zu – einen für jede Frau, die zwischen dem 1. Januar und dem 9. Juni 2005 in Guatemala ermordet worden war. Das Publikum konnte bei der Performance die Künstlerin nicht sehen, sondern lediglich die Schläge hören. In »perras« ritzte sie sich das Wort »perra« (Hündin, Schlampe, Hure) in den Oberschenkel, um an die Verstümmelung ermordeter Frauen zu erinnern, in deren Haut frauenfeindliche Worte geritzt waren. Galindos Arbeiten sind oft schockierend und drastisch.

Desweiteren gibt es in Guatemala viele Frauenorganisationen, die über die Thematik aufklären sowie Räume des Austauschs und der therapeutischen Unterstützung für Frauen schaffen. So begleitet beispielsweise das feministische Kollektiv »Actoras de Cambio« seit 2004 Überlebende sexueller Gewalt bei der Verarbeitung, der Genesung und der Rückgewinnung des eigenen Körpers. Die Frauen des Kollektivs organisieren Festivals für Frauen, um auf einer kollektiven Ebene einen kraftvollen und heilsamen Umgang mit den Erfahrungen zu schaffen. Mittels Kunst, Spiritualität und Austausch findet eine Auseinandersetzung mit den Ursachen und Folgen von sexueller Gewalt und Feminizid statt.

Fazit

Die dargestellten Beispiele von guatemaltekischen Frauen, die sich für ein selbstbestimmtes Leben und einen selbstbestimmten Umgang mit ihrem Körper einsetzen, sind einige von vielen. Sie stehen stellvertretend für viele weitere mutige Frauen, die genug von Gewalt und Diskriminierung haben. Ich selbst habe 2012/13 in Guatemala als Freiwillige in einem internationalen Begleitprojekt gearbeitet und war beeindruckt von der Stärke und dem Willen vieler Guatemaltek*innen, einen kreativen und selbstbestimmten Umgang mit den Folgen der Gewalt des Krieges und der gegenwärtigen Situation zu finden.

Anmerkung

1) Die Studie dokumentiert zudem die therapeutische Arbeit mit indigenen Frauen, die sexuelle Gewalt im Bürgerkrieg überlebten.

Literatur

ARTE (2015): Gewalt gegen Frauen in Lateinamerika. 4.6.2015, arte.tv.

Brunner, M.; Dietrich, W.; Kaller, M. (1993): Projekt Guatemala – Vorder-und Hintergründe der österreichischen Wahrnehmung eines zentralamerikanischen Landes. Frankfurt: Brandes & Apsel.

Casaús Arzú, M.E. (2010): Guatemala – Linaje y Racismo. Guatemala Stadt: F&G Editores.

Commission for Historical Clarification (1999): Guatemala, Memory of Silence – Report of the Commission for Historical Clarification. Conclusions and Recommendations.

ECAP (2011): Tejidos que lleva el alma – Memoria de las mujeres mayas sobrevivientes de violación sexual durante el conflicto armado. Studie des psychosozialen Zentrums ECAP aus Guatemala Stadt; ecapguatemala.org.gt.

Lehr, C.C. (2017): Das war kein Unfall – Massive Proteste gegen die Regierung Guatemalas nach dem Brand in einem Kinderheim. Lateinamerika Nachrichten, Nr. 514, April 2017.

Russel, D.; Radford, J. (eds.) (1992): Femicide – The Politics of Woman Killing. New York: Twayne Publishers Inc.

World Health Organization (WHO) (2017): Violence against women – Key facts. who.int, 20.11.2017.

Zirke, L. (2011): Eine Aufgabe für die ganze Gesellschaft. In: Frauenmorde in Zentralamerika und Mexiko. Dossier Nr. 3 der Lateinamerika Nachrichten.

Jana Hornberger ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Friedensakademie Rheinland-Pfalz. Sie ist dort für die Erarbeitung eines Konzeptes zum Umgang mit den ehemaligen Westwall-Anlagen zuständig. Die letzten Jahre hat sie in Guatemala, Mexiko und Kolumbien zu Themen wie Erinnerungskultur und Vergangenheitsaufarbeitung gearbeitet.