Vom Fremden zum Nächsten

Empathische Wahrnehmung als Startpunkt einer Friedensethik

von Konstantin Funk

Auch wenn wir um die Entstehung unserer moralischen Überzeugungen in einer bestimmten Kultur und Zeit, in einem konkreten Ort wissen, so halten wir unsere dort gemachten Erkenntnisse in der Regel doch für kategorisch wahr. Diese Situiertheit unserer moralischen Rezeption stellt den prominenteren Ansatz in Frage, Ethik rein rational, also ohne (emotionale) Involviertheit und gerade zeit- und ortsunabhängig, zu begründen. Wie können wir angesichts unserer unabdingbaren soziokulturellen Eingebundenheit wahrnehmen, was wahrzunehmen ist, um (auch außerhalb unseres soziokulturellen Nahhorizonts) richtig handeln zu können? Ist es vernünftig, auf unser moralisches Bauchgefühl zu hören?

Wenn wir uns die Frage stellen, welche Bedeutung Emotion und Empathie1 im (friedens-)ethischen Nachdenken und Handeln zukommt, so lässt sich diese Frage nicht beantworten ohne Rückgriff auf den eigenen ethischen Erfahrungsschatz2: Inwiefern hängt unser moralisches Verhalten davon ab, wie wir mit dem Gegenüber mitfühlen? Begründen wir – auch vor uns selbst – logisch-rational, was wir tun und unterlassen, oder dekodiert uns handlungsleitend Empathie und Emotion eine moralisch aufgeladene Szene?

Sicher wird man sich mit Blick auf eigene Erfahrungen mit einer Entweder-Oder-Logik nicht zufrieden geben; zu verwoben und aufeinander angewiesen sind beide Komponenten ethischer Entscheidungsfindung. Mehr noch: Das intuitive Handeln, der situative Impuls stellen sich, gerade in der nachträglichen Reflexion derselben, als Destillate gemachter (und verpasster) Erfahrungen dar. Sie sind deshalb alles andere als »stumpfe« Affekte. In der moralischen Intuition bildet sich offensichtlich unsere ganze Biographie ab. Das führt in einer pluralen Welt womöglich zu Auseinandersetzungen. Denn obwohl wir um die Ursprünge unseres moralischen Empfindens wissen, haben unsere Überzeugungen doch kategorischen Anspruch: Was heute und hier falsch ist – so behauptet es unser ethisches Gefühl –, ist falsch; »Gut« und »Schlecht« sind keine Geschmackssachen!

Nun ist es ein Leichtes, sich Szenen vorzustellen, in denen dieser jeweilige Anspruch zu großem Streit, womöglich Gewalt, führt. Man stelle sich beispielsweise vor, so Christoph Ammann, der über die komplexen Voraussetzungen moralischer Wahrnehmung und die Rolle der Emotion darin nachdenkt, zwei Menschen säßen in einer Stierkampfarena und betrachteten das Spektakel (vgl. Ammann 2007, S. 113). Der eine, ein spanischer Stierkampf-Aficionado, ist begeistert: Er entdeckt in der Szenerie Mut, Erhabenheit, Stolz, fühlt sich verbunden mit der bedeutungsgeladenen Tradition und verlässt – der Stier ist endlich besiegt – beeindruckt die Arena. Sein Freund, der vielleicht zum ersten Mal zu Besuch ist, kann kaum glauben, was er sieht: Unnötiges Tierleid, Elend und sich daran berauschende Massen, die dem stundenlang gequälten Tier kein Mitleid entgegenbringen wollen. Immerhin, so könnten Stierkampffans argumentieren, hatten diese Zuchttiere im Gegensatz zu all dem armen Mastvieh ein hervorragendes Leben auf grünen Weiden, Mitleid ist gar nicht angebracht. Oder doch? Wie kommt es, dass beide doch die selben Fakten vor Augen haben – einen Stier, einen Torero, Blut, jubelnde Menschenmassen, … – und doch etwas gänzlich anderes, ja Gegensätzliches sehen? Und vor allem: Wie würde ein gewinnbringender Streit zwischen den beiden im Anschluss aussehen?

Gelungene Mitleidsethik? Der barmherzige Samariter

Man kann die Parabel um den barmherzigen Samariter im Lukasevangelium als eine Geschichte gelungener Mitleidsethik lesen. Was Nächstenliebe ist, so scheint die Geschichte sagen zu wollen, zeigt sich in einer bestimmten rezeptiven Aufmerksamkeit dem anderen, Fremden gegenüber. Auf die Frage, was denn einen Nächsten zum Nächsten mache, antwortet Jesus einem Gesetzeslehrer wie folgt:

„Es war ein Mensch, der ging von Jerusalem hinab nach Jericho und fiel unter die Räuber; die zogen ihn aus und schlugen ihn und machten sich davon und ließen ihn halb tot liegen. Es traf sich aber, dass ein Priester dieselbe Straße hinabzog; und als er ihn sah, ging er vorüber. Desgleichen auch ein Levit: Als er zu der Stelle kam und ihn sah, ging er vorüber. Ein Samariter aber, der auf der Reise war, kam dahin; und als er ihn sah, jammerte es ihn; und er ging zu ihm, goss Öl und Wein auf seine Wunden und verband sie ihm, hob ihn auf sein Tier und brachte ihn in eine Herberge und pflegte ihn.“ (Lk 10, 30-33 Luther 2017; Hervorh. des Autors)

„Und als er ihn sah, jammerte es ihn“. Hier, im Mitgefühl, ist der Handlungsimpuls des Samariters verbürgt. Auf die nachträgliche Frage, warum er so gehandelt hat, wie er gehandelt hat, hätte der Samariter womöglich schlicht geantwortet: „Weil der Mensch Hilfe brauchte.“ Diese knappe Antwort verwiese auf das Zutrauen in die Vernünftigkeit seiner situativen Wahrnehmung, die zwar nachträglich Handlungsgründe zu liefern und formulieren weiß, zuvorderst aber als mitfühlende Intuition moralische Wirklichkeit erschließt. Jene bedarf keiner weiteren Begründungen als der der gesehenen Hilfsbedürftigkeit. Sein Handeln ist eine Konsequenz empathischer Rezeption des unter die Räuber Gefallenen, die Gründe – ohne sie als Handlungsgrund im Moment des Handelns ausformulieren zu müssen – „zu Gründen werden [lässt]“ (Roth 2019, S. 79), weil sie als Bestreben mit- und nachzuempfinden sichtbar macht, was nicht ohne Weiteres zu sehen ist. Dies wird in der Parabel am Beispiel der angesehenen Charaktere, des Priesters und des Leviten, deutlich. Sie, obwohl sie dem geschundenen Mitmenschen eher als der Samariter – ein „verfemter Dissident“ (Harnisch 2001, S. 287, zit. nach Zimmermann 2007, S. 550) – ein Nächster sein müssten, nehmen ihn in seinem Leiden nicht wahr – oder ignorieren das Leiden gänzlich. Beide blockieren empathisch-emotional; sie lassen sich nicht anrühren (vgl. zur Empathie-Blockade: Breithaupt 2019). Das macht sie trotz soziokultureller Nähe zu Fremden, den verhassten Samariter zum Nächsten.

Was bedeutet das für die Ethik?

In der Parabel wie in der Stierkampfarena wird in Ansätzen bereits deutlich, wie vor­aussetzungsreich moralische Rezeption tatsächlich ist – Zeit, Ort, die eigene Biographie sowie empathische Aufmerksamkeit sind nur einige Faktoren, die sich zu einem Wahrnehmungsakt synthetisieren. Das stellt gleichzeitig den wirkungsgeschichtlich prominenten Ansatz in Frage, Ethik rein rational, also unter Ausschluss jeglicher emotionaler Involviertheit, zu begründen. „Jetzt lassen wir unsere Gefühle einmal beiseite“ ist eine Forderung, die nicht nur die akademische Ethik, sondern auch die vermeintlich vernünftige alltägliche Auseinandersetzung kennzeichnet. Und sie ist sicher in aller Regel sinnvoll. Doch laut Johannes Fischer „können [wir] kein einziges moralisches Urteil und keine einzige moralische Entscheidung treffen, ohne dabei emotional involviert zu sein“ (Fischer 2012, S. 15). Auch die in der Parabel des Samariters herausgestellte Nächstenliebe konstituiert sich durch empathisches Mitleiden. Moralische Gründe und Urteile werden hier vorgestellt als Gründe und Urteile, die in der emotional-empathischen Nachvollziehbarkeit, also zeigend und nachempfindend, ihren hermeneutischen Startpunkt haben.

Für die Forderung des Einbezugs von Emotionen in den (akademischen) ethischen Erkenntnisprozess gibt es freilich prominente Beispiele. James Hal Cone (1938-2018), Mitbegründer schwarzer Befreiungstheologie in den USA, beginnt sein erstes Buch »Schwarze Theologie. Eine Interpretation der Black Power Bewegung« (1971[1969]) ganz bewusst provozierend emotional:

„Dieses Buch ist darum mit einer ganz bestimmten Haltung geschrieben: mit der Haltung eines zornigen schwarzen Mannes, der angewidert ist von der Unterdrückung der Schwarzen in Amerika und von der akademischen Forderung, das doch »objektiv« zu betrachten. Zu viele sind gestorben, und zu viele stehen an der Schwelle des Todes“ (Cone 1971, S. 10).

Gewisse Missstände, bestimmtes notwendiges Zu-Tuendes würde nach Cone nicht erfahrbar in einer „leidenschaftslosen, unverbindlichen Debatte“ (ebd.), oder indem man es „verstandesgemäß […] mechanisiert“ (ebd., S. 21), sondern im engagierten Beteiligtsein innerhalb moralischer Praxis. Beeindruckend früh, nämlich 1967 – also weit vor dem sogenannten emotional turn der späten 1980er und 90er Jahre –, beschwört auch der afroamerikanische Menschenrechtler Kenneth B. Clark (1914-2005) das Erkenntnispotential empathisch-emotionaler Wahrnehmung für den akademischen Diskurs. Cone zitiert Clarks Buch »Schwarzes Getto«, in dem dieser behauptet, „es könnte in Wirklichkeit so sein, daß dort, wo grundlegende psychologische und moralische Fragen zur Debatte stehen, das Unbeteiligtsein und der Ausschluß gefühlsmäßiger Reaktionen weder besonders intelligent noch objektiv, sondern naiv sind und den Geist der Wissenschaft in seinem besten Kern kränken. Wo menschliche Gefühle Teil der Beweisführung sind, dürfen sie nicht unbeachtet bleiben. […] Wenn ein Wissenschaftler, der die Konzentrationslager der Nazis studierte, sich durch das vorkommende Beweismaterial nicht in Aufregung versetzt fühlte, so würde niemand sagen, er sei objektiv, sondern man würde vielmehr um seine geistige Gesundheit und sein moralisches Empfinden besorgt sein. Gefühle können ein Urteil verzerren, aber Gefühllosigkeit kann es noch mehr entstellen.“ (Clark 1967, S. 111, zit. nach Cone 1971, S. 10f.)

Nächste und Fremde

„Wer von diesen dreien, meinst du, ist der Nächste geworden dem, der unter die Räuber gefallen war? Er sprach: Der die Barmherzigkeit an ihm tat.“ (Lk 10, 36-37 Luther 2017; Hervorh. des Autors)

In der oben angeführten Frage nach den Voraussetzungen für Handlungsgründe entdeckt Bernard Williams in seinem Erstlingswerk »Der Begriff der Moral« (1972) die Ansatzpunkte „von denen wir die Moral gewissermaßen »in Bewegung setzen« können“ (Williams 1978, S. 18). Denn im empathischen Handlungsimpuls mit dem Nächsten – das Beispiel von Williams ist nicht ein barmherziger Samariter, sondern ein egozentrischer, amoralischer Schurke, wie er in alten Gangsterfilmen vorkommt; einer, der sich um nichts als sich selbst und seinen engsten Familienkreis, sein altes Mütterchen oder seine Freundin schert – stecke das Potential, jenes ursprüngliche Mitgefühl als handlungsleitenden Impuls auch auf den Fremden auszuweiten. Warum? Weil der Handelnde, wir haben es oben bereits geschrieben, eben bloß denkt „‘Der braucht Hilfe’ und nicht ‘Ich mag ihn, und er braucht Hilfe’“ (Williams 1978, S. 18). Das »Mögen« also ist für das Handeln zwar Horizont und Hintergrund, nicht aber Handlungsauslöser – das ist selbst bei einem amoralischen Schurken die benötigte Hilfe allein, ein im Mitgefühl erschlossener Fakt. Wenn der amoralische Schurke also kein Psychopath ist, liebt er seine wenigen Nächsten und handelt deshalb gut an ihnen. Von jenem bei Williams als anthropologische Grundkonstante beschriebenen Nahhorizont aus, innerhalb dessen wir unsere Nächsten aufgrund von Zuneigung empathisch wahrnehmen, wäre durch eine bestimmte ethische Bildungsanstrengung jenes empathisch-emotionale Vorstellungsvermögen auch auf den Fremden zu übertragen, weil auch dem Fremden gleiche oder ähnliche Leidensfähigkeiten wie dem alten Mütterchen oder der Freundin unterstellt werden muss.

Der Beginn moralischen Verstehens obliegt damit weniger dem „zwanglose[n] Zwang des besseren Arguments“ (Habermas 1995, S. 52f.) als vielmehr wiederum dem „Und als er ihn sah, jammerte es ihn“. Erst dadurch werden potentiell zwingende moralische Argumente überhaupt sicht- und nachvollziehbar. Der Samariter wäre also im Williams’schen Verständnis schlicht weit im ethischen Bildungsprozess fortgeschritten: Trotz soziokultureller Differenzen erkennt er sich selbst »aus den Augen des Fremden« als Nächsten. Dieser Perspektivwechsel, der im Gleichnis selbst angesprochen ist, ist meines Erachtens zentral, weil er berühmte Kritikpunkte an Mitleidsethiken entkräftet (vgl. z.B. Nietzsches Verhöhnung der Schopenhauerschen Mitleidsethik als „beliebte und heiliggesprochene Theorie eines mystischen Processes […], vermöge dessen das Mitleid aus zwei Wesen eines macht“ (Nietzsche 1971, S. 133, Hervorh. des Autors). Die neutestamentliche Parabel verlangt sogar mehr als der Ansatz der empathischen »Horizontdehnung« bei Bernard Williams. Jesus fragt den Gesetzeslehrer nach der Parabel nicht, wer der Figuren (Priester, Levit, Samariter) den Notleidenden im Mitleid als seinen Nächsten begriffen hat, sondern wer dem Notleidenden ein Nächster durch sein im Mitgefühl begründetes Handeln zum Nächsten „geworden ist“ (vgl. Lk 10, 36-37). Hier wird aus der Perspektive des unter die Räuber Gefallenen gefragt, nicht aus der des Samariters. Jesus fordert diese Blickrichtung in der Frage ein. Dadurch entsteht im Mitleiden ein Perspektivengewinn (nicht eine Perspektivenreduktion von zwei Wesen zu einem, wie Nietzsche meint), weil der Samariter, als zentrale Figur der Erzählung, sich selbst aus den Augen des Notleidenden als Nächster zu begreifen sucht und nicht in egoistischer Vereinnahmung des eigenen Mitleids den Notleidenden schlicht als seinen Nächsten bestimmt. Daraus erwachsen praktische friedensethische Konsequenzen…

Dieser Essay ist der erste Teil eines längeren Beitrags, der im kommenden Heft mit einem Text zu praktischen friedensethischen Konsequenzen fortgesetzt wird.

Anmerkungen

1) Emotion und Empathie sind wechselseitig aufeinander angewiesen, weshalb sie für den folgenden Gedankenschritt ebenfalls zusammengedacht werden: „Die funktionale Verbindung von Empathie und Emotion ist eng. Weil wir Emotionen haben, kann unser Erleben von anderen empathisch miterlebt werden. Weil wir Empathie haben, sind andere für uns als emotionale Wesen zugänglich“ (Breithaupt 2019, S. 209).

2) Der Beitrag basiert auf meinem ausführlicheren Aufsatz »‘Man muß mit menschlichen Gefühlen rechnen.‘ Zur Bedeutung von Emotion und Empathie im friedensethischen Nachdenken« im ersten gemeinsamen Sammelband des Friedensinstituts Freiburg und des Freiburger Instituts für Menschenrechtspädagogik (Harbeck-Pingel und Schwendemann 2022).

Literatur

Ammann, Ch. (2007): Emotionen – Seismographen der Bedeutung. Ihre Relevanz für eine christliche Ethik (Forum Systematik, Bd. 26). Stuttgart: Kohlhammer.

Breithaupt, F. (2019): Die dunklen Seiten der Empathie. Berlin: Suhrkamp.

Clark, K. B. (1967): Schwarzes Getto. Düsseldorf: Econ.

Cone, J. H. (1971 [1969]): Schwarze Theologie. Eine Interpretation der Black Power Bewegung. München: Chr. Kaiser Verlag.

Fischer, J. (2012): Verstehen statt Begründen. Warum es in der Ethik um mehr als nur um Handlungen geht. Stuttgart: Kohlhammer.

Habermas, J. (1995): Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Harbeck-Pingel, B.; Schwendemann, W. (Hrsg.) (2022): Menschen Recht Frieden. Paderborn: V&R Unipress.

Nietzsche, F. (1971): Morgenröthe. Nachgelassene Fragmente Anfang 1880 bis Frühjahr 1881, Abt. 5, Bd. 1 d. Reihe: Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Berlin/New York: De Gruyter.

Roth, M. (2019): Nichts als Illusion? Zur Realität der Moral. Stuttgart: Kohlhammer.

Williams, B. (1978) [1972]: Der Begriff der Moral. Eine Einführung in die Ethik. Stuttgart: Reclam.

Zimmermann, R. (2007): Berührende Liebe (Der barmherzige Samariter) – Lk 10, 30-35. In: (Ders.) (Hrsg.): Kompendium der Gleichnisse Jesu. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, S. 538-555.

Konstantin Funk studierte evangelische Theologie, Religionslehre, Musik und Bildungswissenschaften in Mainz und ist wissenschaftlicher Mitarbeiter des Friedens­instituts Freiburg an der Evangelischen Hochschule Freiburg. Dort lehrt er in Sozialethik, Systematischer Theologie und Politischer Philosophie in verschiedenen Studiengängen.