Die neue Friedensdenkschrift der EKD

Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen« – das ist der Titel der neuen Friedensdenkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD), die im November 2025 von der Synode in Dresden verabschiedet worden ist (vgl. EKD 2025a). Vorausgegangen waren mehrere Jahre Arbeit eines Redaktionsteams unter dem Vorsitz von Friederike Krippner (Direktorin der Evangelischen Akademie zu Berlin) und Reiner Anselm (Professor für Systematische Theologie und Ethik an der Ludwig-Maximilians-Universität München). Parallel dazu fand seit 2023 unter Leitung des EKD-Friedensbeauftragten Landesbischof Friedrich Kramer ein bundesweiter Diskussions- und Konsultationsprozess unter dem Titel »Friedenswerkstatt« statt, an dem zahlreiche Vertreter*innen aus Kirche, Friedensforschung, Militär, Politik und Zivilgesellschaft teilgenommen hatten. Zielsetzung des gesamten Prozesses von Denkschrift und Friedenswerkstatt, der im November 2022 auf der Synode in Magdeburg begonnen hatte, war die Überarbeitung und Aktualisierung der letzten Friedensdenkschrift aus dem Jahr 2007 unter dem Eindruck des Kriegs gegen die Ukraine.

Erwartungsgemäß erhielt die öffentliche Präsentation nach der Verabschiedung in Dresden große Resonanz. Nur Tage nach der Entscheidung fand in Berlin eine große Veranstaltung zur neuen Friedensdenkschrift der Evangelischen Akademien Bad Boll, Berlin, Loccum und Villigst sowie dem Rat der EKD selbst statt. Vor mehr als 200 Gästen hielt Bundesaußenminister Johann Wadephul die zen­trale Ansprache und bedankte sich für die „klaren Positionierungen“ der EKD in der neuen Friedensdenkschrift (EKD 2025b). Unmittelbar im Anschluss an die Veröffentlichung formierte sich jedoch sowohl inner- als auch außerkirchlich erhebliche Kritik an der Denkschrift.

Kontroversen sind nicht überraschend

Dass Friedensdenkschriften der EKD umstritten sind, ist nicht überraschend. Viele (wenn nicht alle) offiziellen Äußerungen der evangelischen Kirchen zu Fragen von Krieg und Frieden in den letzten gut 75 Jahren waren stets mehr oder weniger umstritten und fanden im Kontext ausgeprägter gesellschaftlicher Kontroversen statt.

• Das trifft auf die Heidelberger Thesen von 1959 zu, die atomare Abschreckung als „mögliche christliche Handlungsweise“ ansahen (Evangelische Studiengemeinschaft 1959) und damit auf erbitterten Widerstand der damaligen »Kampf-dem-Atomtod«-Bewegung trafen.
• Das trifft auf die friedensethischen Äußerungen der evangelischen Kirchen in der DDR zu, die die Verweigerung des Wehrdienstes als das „deutlichere Zeichen“ des Eintretens für den Frieden Gottes ansahen (KKL 1965) und sich damit unter den Vorzeichen des DDR-Regimes in eine schwierige Lage brachten.
• Das trifft auf die Friedensdenkschrift von 1981 zu, die vielen vor dem Hintergrund des NATO-Doppelbeschlusses und der Stationierung neuer Mittelstreckenraketen in Deutschland als zu unentschieden galt und vor allem die kirchliche Friedensbewegung enttäuschte.
• Aber es trifft auch auf die EKD-Friedensdenkschrift von 2007 zu, weil sie sich zwar einerseits auf die Haltung der evangelischen Kirchen in der DDR bezog, nukleare Abschreckung nun nicht mehr als gerechtfertigt ansah, den Leitbegriff des »Gerechten Friedens« in den Mittelpunkt stellte und Kritik an der damaligen Praxis internationaler militärischer Interventionen übte – andererseits aber militärische Gewalt als „rechtserhaltende Gewalt“ unter bestimmten Bedingungen weiterhin zuließ (EKD 2007).

Dennoch fällt die derzeitige Kontroverse über die Denkschrift des Jahres 2025 auch im historischen Vergleich besonders scharf aus. Gleich drei Bände voller kritischer Stellungnahmen und Perspektiven, sogenannter »Umdenkschriften«, aus dem Raum der Kirche selbst sind innerhalb nur weniger Wochen und Monate nach der Publikation der Friedensdenkschrift zusammengekommen (vgl. Bürger 2026a, 2026b, 2026c). Für einige Kritiker*innen ist die Verteidigung des Begriffes „Kriegstüchtigkeit“ (EKD 2025a, S. 64) unerträglich. Für manche ist vor allem die Ablehnung des christlich motivierten Pazifismus „als universale politische Ethik“ (ebd., S. 34) theologisch wie ethisch anstößig. Für andere ist es inakzeptabel, wie das friedensethische Gedankengut, das in einer eigenen Traditionslinie in Ostdeutschland entstanden ist, auf den Kontext des DDR-Regimes reduziert wird (ebd. S. 139). Und für viele ist spätestens bei der prinzipiellen Akzeptanz atomarer Abschreckung (ebd., S. 114) eine Grenze wieder aufgelöst worden, die 2007 endlich gezogen worden war.

Reflektiertes Weiterdenken: Seitenblicke und Leerstellen

Das vorliegende Dossier erhebt nicht den Anspruch, einen Überblick über diese nach wie vor äußerst kontroverse Debatte zu geben. Vielmehr versammelt es eine Reihe noch wenig beachteter kritischer Gedankengänge. Die Autor*innen haben die „Einladung zum reflektierten Nachdenken“ der Friedensdenkschrift (vgl. EKD 2026) angenommen. Wir beziehen uns dabei u.a. auf die Ergebnisse einer Tagung, die im Januar 2026 von der Evangelischen Akademie der Pfalz, der Friedensakademie Rheinland-Pfalz und dem Friedensinstitut Freiburg unter dem Titel »‚Zeitenwende‘ in der Friedensethik?« in Landau ausgerichtet wurde. Die Tagung verwendete das Konzept der »Seitenblicke« und bezog gezielt nichtkirchliche, interdisziplinäre Perspektiven auf die neue Denkschrift mit ein. Gleichzeitig stellte sich im Verlauf der Tagung heraus, dass die neue Friedensdenkschrift einige zentrale »Leerstellen« aufweist – obwohl sie den größten Text­umfang aller bisherigen Friedensdenkschriften hat. Diese beiden Begriffe, »Leerstellen« und »Seitenblicke«, strukturieren daher das vorliegende Dossier.

Den Anfang der Problematisierung der »Leerstellen« macht Sabine Jaberg. Sie identifiziert ein zentrales Problem: Die neue Denkschrift fokussiere Sicherheitslogik, referenziere jedoch immer wieder Friedenslogik, ohne dann aber deren prinzipielle Voraussetzungen aus der konzeptionellen Literatur ernsthaft in Betracht zu ziehen. Diese unzulässige Verrückung, so stellt Sabine Jaberg fest, führt konzeptionell-theoretisch auf Irrwege, während es friedenspraktisch die zur Verfügung stehenden ethischen Handlungsoptionen unzulässig verknappt.

Ginger Schmitz identifiziert eine weitere Leerstelle: Der neuen Friedensdenkschrift fehlen detailliertere Ausführungen zur Rolle, Aufgabe, Zielsetzung und Notwendigkeit ziviler Konfliktbearbeitung. Deren Stellenwert werde zwar prinzipiell anerkannt, die weitere Auseinandersetzung bliebe jedoch ohne viel Substanz. Dies sei gerade heutzutage sehr ungünstig, tendiere doch das politische Klima insgesamt ohnehin dazu, zivile Konfliktbearbeitung zu marginalisieren.

Stephen Lakkis blickt aus einer internationalen Perspektive auf die neue Friedensdenkschrift und meldet auch hier essentielle Leerstellen: Er vermisst eine Haltung, die (Friedens-)Ethik primär von der Perspektive der Betroffenen von Gewalt her zu denken beginnt; diese Lücke spiegele sich auch darin, dass der Zusammenhang von Sicherheit, Gewaltschutz und Gerechtigkeit deutlich anders gefasst werde, als noch in der letzten Friedensdenkschrift. Frieden erscheine eben nicht mehr als holistisches Konzept, wie es in der Denkschrift von 2007 noch formuliert worden war.

Der Beitrag von Christoph Weller rundet die Reihe der »Leerstellen« ab. Seine Auseinandersetzung geht von dem Leitgedanken aus, wann und für wen genau die Welt eigentlich jemals in Ordnung gewesen sei – eine Welt, deren »Unordnung« der Titel der neuen Denkschrift ja diagnostiziert. Im Kern kritisiert er die äußerst verengte Weltsicht der neuen Friedensdenkschrift, die ethische und praktische Herausforderungen innergesellschaftlicher Gewalt nicht oder nur extrem unzureichend thematisiere und auch nicht differenziert zwischen Frieden und Sicherheit unterscheide.

Gregor Walter-Drop wirft als Politikwissenschaftler einen »Seitenblick« auf die Denkschrift und wundert sich über die Nähe der gesamten Argumentation zum Staat. Dessen Rolle für (gerechten) Frieden werde überhöht, während das Dokument gleichzeitig zentrale aktuelle Debatten um Staatlichkeit, liberale Demokratie und globale Konflikte ausblende, die – wären sie berücksichtigt worden – maßgebliche Konsequenzen für den Argumentationsgang der Denkschrift hätten haben müssen.

Der abschließende Text von Hartwig Hummel schließlich analysiert aus einem Blickwinkel eines Experten für nuklearwaffenpolitische Fragen die neue Friedensdenkschrift. Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Argumentation in mehrfacher Weise einen Rückschritt darstelle: Sie sei inhaltlich inkonsistent; sie sei unplausibel durch den Bruch mit der eigenen argumentativen Tradition, und sie ignoriere wichtige nuklearwaffenkritische Positionen im eigenen kirchlichen Umfeld.

Über die Kontroverse hinaus

Vertreter*innen des Redaktionsteams wie auch des Rats der EKD haben schon zu Beginn der öffentlichen Kontroverse nach der Veröffentlichung darauf aufmerksam gemacht, dass sie die Denkschrift nicht als einen Endpunkt, sondern als Anfangspunkt einer gesellschaftlichen Debatte verstanden wissen wollten. Das ist ohne Zweifel gelungen – auch unser Dossier zeugt davon. Vielleicht ist es in Zeiten der Säkularisierung sowohl gesellschaftlich als auch kirchlich ein durchaus hoffnungsfrohes Zeichen, dass es der EKD noch gelingt, solche Anfangspunkte zu setzen – und sei es wortwörtlich als Stein des (Gedanken-)Anstoßes.

Literatur

Bürger, P. (Hrsg.) (2026a): Umdenkschrift zum Evangelischen Diskurs über Krieg und Frieden. Kritische Wortmeldungen aus der EKD-Kontroverse – eine Sammlung, edition pace, Band 43. Hamburg: Verlag BoD.

Bürger, P. (Hrsg.) (2026b): Umdenkschrift II zum Evangelischen Diskurs über Krieg und Frieden. Weitere kritische Wortmeldungen aus der EKD-Kontroverse – Zweite Sammlung, edition pace, Band 44. Hamburg: Verlag BoD.

Bürger, P. (Hrsg.) (2026c): Umdenkschrift III zum Evangelischen Diskurs über Krieg und Frieden. Texte zur EKD-Kontroverse und Ökumenische Friedensstimmen – Dritte Sammlung, Band 47. Hamburg: Verlag BoD.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (Hrsg.) (1981): Frieden wahren, fördern und erneuern. Eine Denkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025a): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025b): Außenminister Wadephul nimmt Stellung zu EKD-Friedensdenkschrift. Dokumentiert auf ekd.de, 20.11.2025.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2026): So ist die Friedensdenkschrift der EKD entstanden. Dokumentiert auf ekd.de, 8.6.2026.

Evangelische Studiengemeinschaft (Hrsg.) (1959): Atomzeitalter. Krieg und Frieden. Die Heidelberger Thesen. Berlin: Lettner-Verlag.

Konferenz der Evangelischen Kirchenleitungen (KKL) (1965): Zum Friedensdienst der Kirche. Eine Handreichung für Seelsorge an Wehrpflichtigen. In: Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland (1966). Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, S. 249-262.

Melanie Hussak ist Professorin für Friedensforschung mit Schwerpunkt Friedensbildung und Leiterin des Friedensinstituts Freiburg an der Evangelischen Hochschule Freiburg – einer der Herausgeberorganisationen von W&F. Seit Winter 2020 ist sie Mitglied der Redaktion von W&F.
Gregor Walter-Drop ist Politikwissenschaftler und seit 2023 Geschäftsführer der Friedensakademie Rheinland-Pfalz – einer der Herausgeberorganisationen von W&F. Von 2013 bis 2023 war er an der Freien Universität Berlin beschäftigt.

Die „Friedenslogik [kann] nur dort Raum gewinnen, wo die Sicherheitslogik Bedingungen dafür schafft.“ (EKD 2025, S. 74) Mit diesem Satz erklärt die neue Friedensdenkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland »Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick« die zwei Logiken nicht nur als miteinander vereinbar, sondern sie reklamiert eine ontologische Vorrangigkeit der Sicherheitslogik. Statt ihr starkes Urteil durch eine Darlegung der Logiken zu untermauern, behandeln die Autor*innen sie als Blackbox. Damit begeben sie sich in einen konzeptionellen Blindflug. Im Folgenden soll zunächst die Relevanz der Konzeptliteratur für die Ausdeutung des EKD-Dokuments aufgezeigt werden, um danach dessen friedenslogische Blindstellen zu identifizieren. Anschließend wird die sicherheitslogische Kaperung sichtbar gemacht, ehe das Fazit eine pointierte Gesamtbewertung vornimmt.

Mit der Konzeptliteratur gegen die Blackbox

Der Denkschrift fehlt nicht nur eine konzeptionelle Beschäftigung mit den beiden Logiken, sondern auch eine Begründung für deren Nichtbehandlung. Dass die Autor*innen selbst über keine entsprechenden Kenntnisse verfügen, kann ausgeschlossen werden: Einschlägige Konzeptbeiträge sind im kirchlichen Kontext hinreichend diskutiert und publiziert worden (siehe u.a. Birckenbach 2019; Jaberg 2019). In Ermangelung konzeptioneller Klarheit vermag das Dokument daher nicht jenen „Beitrag zur Orientierung in den kontroversen Fragen zu Frieden und Krieg“ (EKD 2025, S. 17) zu leisten, den es erklärtermaßen anstrebt. Soll das Verständnis der Logiken nicht dem uneinheitlichen Vorwissen oder der bloßen Intuition der Leser*innen überlassen bleiben, führt kein Weg an der Konzeptliteratur vorbei, um die Denkschrift aus friedenslogischer Perspektive zu entschlüsseln.

Friedenslogische Blindstellen

Das EKD-Dokument übersieht oder ignoriert drei Kernbotschaften ebendieser Konzeptliteratur: (1) die Inkompatibilität von Friedenslogik und Sicherheitslogik, (2) die Unterscheidung von Logik und Politik sowie (3) die Favorisierung eines friedenslogischen Friedensstrebens.

Erstens gelten in der Konzeptliteratur, anders als die Denkschrift verkündet, Friedenslogik und Sicherheitslogik als inkompatible Denkstile (Birckenbach und Jaberg 2020, S. 130f.): Sozialität (»mit anderen«) versus Asozialität (»gegen andere«); Symmetrie (Gleichberechtigung) versus Asymmetrie (Selbstprivilegierung); Gewaltaversität bzw. Gewaltfreiheit versus Gewaltindifferenz bzw. Gewaltoffenheit; Selbstreflexivität versus Selbstschließung – um nur die wichtigsten Inkompatibilitäten zu nennen. Diese Denkstile führen zu konträren Wahrnehmungs- und Handlungskonzepten, die ein Flyer der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung (2022) in einem heuristischen Frage-Antwort-Komplex strukturiert:

(1.) Was ist das Problem? Für Friedenslogik ist es jedwede Gewalt, für Sicherheitslogik die Bedrohung und Gefahr für das Eigene.

(2.) Wodurch ist das Problem entstanden? Friedenslogik schaut auf destruktive Konfliktdynamiken unter Einbeziehung eigener Anteile, Sicherheitslogik auf andere Akteure.

(3.) Wie wird das Problem bearbeitet? Friedenslogik setzt auf zivile Konfliktbearbeitung, Sicherheitslogik auf Verteidigung und Selbstschutz.

(4.) Wodurch wird eigenes Handeln legitimiert? Friedenslogik rekurriert auf das Ethos der Humanität sowie auf Menschenrechte und Völkerrecht, Sicherheitslogik auf den Vorrang eigener Interessen.

(5.) Wie wird auf Misserfolge reagiert? Friedenslogik begünstigt Selbstreflexion, Erfahrungslernen und Fehlerfreundlichkeit, Sicherheitslogik hingegen Selbstbestätigung ohne Selbstkritik.

Zweitens übersieht die Denkschrift den Unterschied zwischen Logik einerseits und Politik andererseits. Während Logik hier die immanente Funktionsgrammatik eines Denkstils bezeichnet, meint Politik die Gestaltung sozialer Wirklichkeit. Dabei vermögen sich beide Logiken in jedes Politikfeld einzuschreiben – auch in die Friedens- und die Sicherheitspolitik (Jaberg 2019, S. 19-24). Dabei wird Sicherheitspolitik umso stärker von der Friedenslogik ausgefüllt, je mehr sie deren Attribute (Sozialität, Symmetrie, Gewalt­aversität, Selbstreflexivität) übernimmt. Umgekehrt wird Friedenspolitik umso stärker von der Sicherheitslogik gekapert, je mehr sie deren Kennzeichen adaptiert (Asozialität, Asymmetrie, Gewaltoffenheit, Selbstschließung). Wie mit Hilfe von Tabelle 1 nur ansatzweise illustriert werden kann, kommt es stark auf die Logik an, in der ein Themenbereich konstruiert und bearbeitet wird.

Drittens kann es gemäß der Friedenslogik nur um einen friedenslogischen Frieden gehen. Dabei lehnt sie »Sicherheit« als Zielwert keineswegs ab, sondern schließt sie in einem weiten Friedensbegriff mit ein. So gehören Überleben und Wohlbefinden als friedenslogische Umschreibung der Sicherheit neben Freiheit und Identität bzw. Sinn zu jenen menschlichen Grundbedürfnissen, deren Erfüllung bereits Johan Galtung (1998, S. 343f.) dem Frieden abverlangte. Komplexe friedenslogische Ansätze eröffnen zumindest die Chance, diesen Zielwert zu erreichen. Sicherheitsstreben im Sinne einer profanen Sicherheitslogik hingegen dürfte das anvisierte Ziel mit großer Verlässlichkeit unterminieren (Jaberg 2019, S. 27ff.). Das bekannteste Beispiel für eine solche Paradoxie ist das sogenannte Sicherheitsdilemma: Aufrüstung, die die eigene Sicherheit eigentlich maximieren sollte, drohte demnach eine gefährliche Rüstungsspirale anzuheizen und könnte das Gegenüber sogar zu (mutmaßlich präventiven) Militärschlägen animieren, die ohne die als Bedrohung wahrgenommene Aufrüstung unterblieben wären.

Sicherheitslogische Kaperung

Während Friedenslogik sich dem Frieden vom Frieden her annähert, entwickelt das neue EKD-Dokument Frieden über den Umweg der Sicherheitslogik, der aus friedenslogischer Sicht als Sackgasse gilt. Damit verabschiedet es sich auch vom Denkstil der Vorgängerschrift »Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen« (EKD 2007), das dazu aufrief, letztlich alles „[v]om gerechten Frieden her [zu] denken“ (ebd., S. 50). Die sicherheitslogische Kaperung erfasst (1) ontologische, (2) normative und (3) praxeologische Dimensionen, die im Folgenden erläutert werden.

Erstens markiert das Eingangszitat, wonach die Friedenslogik nur dort Raum gewinnen könne, wo die Sicherheitslogik die Bedingungen dafür schaffe, die ontologische Vorrangstellung der Sicherheitslogik. Das ontologische Argument hätte friedenslogisch formuliert andersherum gelautet: Verlässliche Sicherheit kann erst dort gedeihen, wo Friedenslogik die Voraussetzung für sie bereitet. Stattdessen gewinnt die Friedenslogik in der neuen Denkschrift ihre ontologisch nur zweitrangige Relevanz vor allem aus ihren legitimatorischen, teleologischen und funktionalen Hilfsdiensten für eine primär sicherheitslogische Sicherheitspolitik: „Verteidigungsfähigkeit als Teil einer umfassenden Sicherheitspolitik erhält ihre Berechtigung, ihr Ziel und auch ihre Grenze aus der Friedenslogik“ (EKD 2025, S. 74). Die Konzeption der »human security«, an der noch das Vorgängerdokument eine „Sicherheits- und Friedenspolitik“ ausrichten wollte (EKD 2007, S. 125, eigene Herv.), spielt nun keine Rolle mehr.

Zweitens gelingt die normative Prämierung der Sicherheitslogik nur mit einem friedenswissenschaftlichen und einem theologischen »Move«. Die friedenswissenschaftlich bedenkliche Wendung besteht in der Hierarchisierung der vormals gleichrangigen Elemente des gerechten Friedens: „Schutz vor Gewalt bildet das grundlegende Gut; Freiheitsförderung, Abbau von Ungleichheiten und […] Umgang mit Pluralität stellen davon empfindlich abhängige, höherstufige Güter des Gerechten Friedens dar.“ (EKD 2025, S. 50, eigene Herv.; vgl. EKD 2007, S. 54ff.) Anknüpfend an die Barmer Theologische Erklärung von 1934, wonach „es die Aufgabe des Staates sei, ‚unter Androhung und Anwendung von Gewalt in der noch nicht erlösten Welt für Recht und Frieden zu sorgen‘“, erhebt die neue Denkschrift außerdem die „Sündhaftigkeit des Menschen und der Welt“ zum Dreh- und Angelpunkt ihrer zumindest einseitigen theologischen Argumentation (EKD 2025, S. 56). In der Folge katapultiert sie auch gleich den Pazifismus, der gut mit der Friedenslogik harmoniert, aus dem Spektrum politisch respektabler Programmatiken: „Christlicher Pazifismus ist als allgemeine politische Theorie ethisch nicht zu begründen.“ (ebd., S. 20) Lediglich als „Impulsgeber“ (ebd.) und „Zeichenhandlung“ (ebd., S. 33) ist er im politischen Raum noch genehm. Letztlich wird er ins Reich des Privaten verbannt – als Ausdruck „individueller Gewissens­entscheidung“ und „gelebter Frömmigkeit“ (ebd., S. 20).

Drittens bekennt sich die aktuelle Denkschrift praxeologisch zwar zum „Primat des Gewaltverzichts“ (ebd., S. 24). Anders als ihre Vorgängerin, die die politischen Friedensaufgaben noch in einem eigenen Kapitel ausführte, beschränkt sie sich jedoch auf die Aufzählung ziviler Mechanismen (gewaltfreie Konfliktbearbeitung, Friedensbildung, Versöhnung). Bei den gewaltsamen Instrumenten dagegen schärft sie nach. Sie kennt nämlich nicht nur wie das Vorläuferdokument (EKD 2007, S. 42, 65) eine – durchaus stramm formulierte – Möglichkeit rechtserhaltender Gewalt, sondern sie erhebt darüber hinaus den Einsatz militärischer Mittel unter Umständen zur Pflicht: „Gewalt muss – notfalls mit Gegengewalt – eingedämmt werden […].“ (EKD 2025, S. 35, eigene Herv.) Damit korrespondiert die proklamierte „Notwendigkeit der Verteidigungsfähigkeit“ (ebd., S. 75) einschließlich einer nahegelegten „Priorisierung für den Dienst in der Bundeswehr“ (ebd., S. 135). Das bedeutet die Rückkehr zu jener »para bellum«-Maxime, der die alte Denkschrift mit einem „si vis pacem para pacem“ (EKD 2007, S. 51f.) noch eine Abfuhr erteilt hatte: Frieden soll nun wieder primär über den Weg der Kriegs- und nicht über jenen der Friedensvorbereitung geschaffen werden (zur sicherheitslogischen Spezialproblematik nuklearer Abschreckung vgl. Hummel in diesem Dossier ab S. 20). Parallel zur teils widerspruchsvollen diskursiven Verdichtung eines Rechts auf Gegengewalt in Richtung einer – keineswegs bedingungslosen – Pflicht (EKD 2025, S. 118f., 143; ablehnend: S. 62f.) erwägt das neue Dokument die punktuelle Ausdehnung des Selbstverteidigungsrechts. Genauer geht es um die Erlaubnis einer „präventive[n] militärische[n] Reaktion“ (ebd., S. 116) zur Abwendung jener „unvergleichlichen Gefahren“ (ebd., S. 114), die durch nukleare Bewaffnung und andere Massenvernichtungswaffen entstehen. Damit legt die Denkschrift wider besseres Wissen die Axt an die Friedenskraft des Völkerrechts.

Fazit

Auch wenn der Begriff der Friedenslogik nicht geschützt sein mag: In Ermangelung einer eigenen Klarstellung verweist die Denkschrift an die einschlägige Konzeptliteratur, in deren Licht sie als ein Projekt sicherheitslogischer Kaperung erscheint. Sie atmet den Geist der »Zeitenwende«, die der damalige deutsche Bundeskanzler Olaf Scholz (2022, min. 1:45-1:50) unmittelbar nach Beginn des völkerrechtswidrigen Angriffskriegs Russlands auf die Ukraine ausgerufen hatte. Sogar die unspezifische Rede von der »Kriegstauglichkeit«, die Verteidigungsminister Boris Pistorius (2023, min. 6:17-6:31) nicht nur der Bundeswehr, sondern auch der Gesellschaft verordnen möchte, nobilitiert die neue Denkschrift noch als „erläuternde Bestimmung von ‚Verteidigungsfähigkeit‘“ (EKD 2025, S. 65), obwohl sie sie eigentlich nicht goutiert. Als kritisches Korrektiv zum »Vorkriegskurs« der deutschen Bundesregierung taugt die Denkschrift ebenso wenig wie als friedenspolitischer Fixstern, an dem sich kirchliche sowie andere gesellschaftliche Akteure auf- und ausrichten könnten.

Literatur

Birckenbach, H.-M. (2019): Die Logik des Friedens und ihre sicherheitspolitischen Implikationen. In: Kirchenamt der EKD (Hrsg.): Auf dem Weg zu einer Kirche der Gerechtigkeit und des Friedens. Ein friedenstheologisches Lesebuch. Im Auftrag des Präsidiums der Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, S. 189-197.

Birckenbach, H.-M.; Jaberg, S. (2020): Friedenslogik – ein heuristisches Projekt. Sicherheit und Frieden (S+F) 38(3), S. 129-134.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Galtung, J. (1998): Frieden mit friedlichen Mitteln. Friede und Konflikt, Entwicklung und Kultur. Opladen: Leske und Budrich.

Jaberg, S. (2019): Frieden und Sicherheit. Von der Begriffslogik zur epistemischen Haltung. In: Fischer, M.; Werkner, J. (Hrsg.): Europäische Friedensordnungen und Sicherheitsarchitekturen. Wiesbaden: Springer VS, S. 13-42.

Pistorius, B. (2023): Pistorius sieht Gefahr eines Kriegs in Europa. ZDF Berlin direkt, 30.10.2023, URL: youtube.com/watch?v=ZCmpbDbYO8A.

Plattform Zivile Konfliktbearbeitung (2022): Friedenslogik weiterdenken. Flyer, online unter: pzkb.de/friedenslogik.

Scholz, O. (2022): Regierungserklärung Bundeskanzler Scholz zum Russland-Ukraine-Krieg am 27.02.2022. Videoaufnahme-URL: youtube.com/watch?v=FIk67l9Zp2w.

Dr. Sabine Jaberg ist Friedensforscherin und lebt in Hamburg. Sie ist Mitglied der AG Friedenslogik bei der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung.

Die Friedensdenkschrift der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) ist in einer Zeit tiefgreifender Umbrüche erschienen. Weltweit nehmen Gewaltkonflikte zu, internationale Ordnungen geraten unter Druck, autoritäre Akteur*innen gewinnen an Einfluss und gesellschaftliche Polarisierungen verschärfen sich. Gleichzeitig hat sich auch in Deutschland der politische Blick auf Frieden, Sicherheit und internationale Verantwortung grundlegend verändert.

Vor diesem Hintergrund wurde die neue Denkschrift von vielen Akteur*innen im Feld der Friedensförderung und Zivilen Konfliktbearbeitung mit besonderer Aufmerksamkeit erwartet. Damit verbunden war die Hoffnung, dass die EKD – wie bereits in früheren friedensethischen Veröffentlichungen – die Bedeutung ziviler Ansätze für die Gestaltung von Frieden und Sicherheit substanziell herausarbeiten und damit einen maßgeblichen Beitrag zur gesellschaftlichen und politischen Debatte leisten würde.

Diese Erwartung hat sich nur teilweise erfüllt. Die Enttäuschung darüber richtet sich nicht allein darauf, dass die Denkschrift kein eigenes Kapitel zur Zivilen Konfliktbearbeitung enthält. Sie verweist auf eine grundlegendere Frage: Welche Stimmen tragen in einer Zeit, in der zivile Friedensansätze politisch und gesellschaftlich zunehmend unter Druck geraten, dazu bei, ihre Bedeutung sichtbar zu halten und weiterzuentwickeln?

Der folgende Beitrag versteht sich nicht als detaillierte Auslegung der Denkschrift. Er betrachtet sie ausschnitthaft aus der Perspektive einer zivilgesellschaftlichen Akteurin im Feld der Zivilen Konfliktbearbeitung und Friedensförderung. Im Mittelpunkt steht die Frage, welche Rolle zivile Friedensfähigkeit in der aktuellen politischen Lage spielen muss und welche Verantwortung gesellschaftlich einflussreiche Akteur*innen dabei tragen.

Eine Leerstelle trotz wichtiger Bezugnahmen

Die Kritik an der Denkschrift muss differenziert bleiben. Zivile Konfliktbearbeitung wird nicht vollständig ausgeblendet. Die Denkschrift formuliert ausdrücklich den Vorrang ziviler Ansätze und hält fest: „Zivile Konfliktbearbeitung besitzt grundsätzlich Vorrang vor militärischen Mitteln“ (EKD 2025, S. 45). Auch an anderen Stellen verweist sie auf die Bedeutung von Prävention, Dialog und nichtmilitärischen Ansätzen.

Diese Bezugnahmen sind wichtig. Sie zeigen, dass zivile Ansätze weiterhin Bestandteil eines umfassenden Friedensverständnisses sind. Die Leerstelle liegt deshalb nicht darin, dass das Thema gar nicht vorkommt. Sie liegt vielmehr darin, dass Zivile Konfliktbearbeitung nicht als eigenständige strategische Fähigkeit ausgearbeitet wird, die für die Zukunftsfähigkeit von Gesellschaften zentral ist.

Während die Denkschrift ausführlich die derzeit sehr dominierenden Fragen von Verteidigung, Abschreckung und Resilienz angesichts der veränderten sicherheitspolitischen Lage behandelt, bleiben diejenigen Fähigkeiten und Strukturen, die Frieden jenseits unmittelbarer Gewalt­abwehr ermöglichen, vergleichsweise unterbelichtet. Das meint Konflikte frühzeitig zu erkennen, Dialogräume zu schaffen, Vertrauen aufzubauen, gesellschaftliche Spaltungen zu bearbeiten und langfristige Friedensprozesse zu unterstützen.

Gerade diese Perspektive wäre angesichts der aktuellen Situation besonders bedeutsam. Denn Zivile Konfliktbearbeitung und Friedensförderung stehen in Deutschland seit einiger Zeit unter massivem und zunehmendem Druck. Die seit Ende der 1990er Jahre aufgebaute friedenspolitische Infrastruktur wird schrittweise geschwächt. Das zeigt sich besonders deutlich in den Bundeshaushalten:

• Bereits für 2024 wurden die Mittel für Krisenprävention und -bewältigung im Bundesministerium für wirtschaftliche Zusammenarbeit und Entwicklung (BMZ) um mehr als ein Viertel gekürzt. Im Auswärtigen Amt sank der Titel für »Krisenprävention, Stabilisierung und Friedensförderung« von 565,6 Mio. € im Jahr 2023 auf 409,6 Mio. € im Haushaltsentwurf 2024 (vgl. zur Kritik: Plattform Zivile Konfliktbearbeitung 2023, 2025).
• Auch der aktuelle Regierungsentwurf für 2027 setzt diesen Kurs fort: Der Titel »Krisenbewältigung und Wiederaufbau, Infrastruktur« im Haushalt des BMZ soll auf 434,9 Mio. € sinken – nur noch knapp ein Drittel des Niveaus von 2023. Der Titel des Auswärtigen Amts für »Krisenprävention, Stabilisierung und Friedensförderung sowie Klima- und Sicherheitspolitik« soll auf 328,2 Mio. € sinken. Auch der der Zivile Friedensdienst soll von 65 auf 62 Mio. € gekürzt werden (vgl. zur Kritik: Plattform Zivile Konfliktbearbeitung 2026).

Die Folgen sind unmittelbar: Projekte werden verkleinert oder eingestellt, langfristige Partnerschaften und gewachsene Expertise geraten unter Druck, und lokale Friedensakteur*innen verlieren Unterstützung. Damit wird nicht nur einzelne Projektarbeit geschwächt, sondern die Fähigkeit Deutschlands, Konflikte frühzeitig zu bearbeiten und langfristig in Friedensprozesse zu investieren. Dies geschieht obendrein in einer Zeit, in der Gewaltkonflikte weltweit zunehmen und der Bedarf an Prävention und Friedensförderung wächst (SIPRI 2026).

Der Abbau dieser Infrastruktur ist deshalb mehr als eine haushaltspolitische Entscheidung. Er mindert aktiv die Friedensarbeitskapazitäten Deutschlands.

Frieden braucht Fähigkeiten

Die gegenwärtige politische Debatte zeigt denn auch ein grundlegendes Problem: Frieden wird, wenn überhaupt, als politisches Ziel formuliert, aber zu selten mit Fähigkeiten verbunden, die aufgebaut und erhalten werden müssen.

Frieden entsteht nicht erst am Ende eines Konflikts am Verhandlungstisch. Er entsteht dort, wo Menschen, Institutionen und Gesellschaften über die Kompetenzen verfügen, Konflikte gewaltfrei zu bearbeiten, Vertrauen aufzubauen und Verständigung auch unter schwierigen Bedingungen zu ermöglichen.

Zivile Konfliktbearbeitung ist deshalb kein ergänzendes »weiches« Instrument neben »eigentlicher« Sicherheitspolitik, das in Krisenzeiten tendenziell verzichtbar ist. Sie ist ein zentraler Bestandteil von Sicherheit (siehe auch Lakkis in diesem Dossier, S. 10): Gesellschaften, die über Fähigkeiten zur zivilen Konfliktbearbeitung verfügen, sind widerstandsfähiger gegenüber Gewalt, Polarisierung und De­stabilisierung.

Eine zukunftsfähige Friedenspolitik muss deshalb nicht nur vorhandene Kapazitäten und Ressourcen nutzen, sondern systematisch Friedensfähigkeit aufbauen. Dazu gehören Investitionen in Menschen, Strukturen, Forschung, Bildung und zivilgesellschaftliche Organisationen. Es braucht langfristige Partnerschaften statt kurzfristiger Projektlogiken und Rahmenbedingungen, die lokale Akteur*innen dabei unterstützen, Konflikte selbst zu bearbeiten und Friedensprozesse zu gestalten (vgl. Beirat Zivile Krisenprävention 2024).

Dies gilt insbesondere für Deutschlands internationales Engagement. Nachhaltige Friedensförderung entsteht durch die Stärkung lokaler Friedensakteur*innen, durch Vertrauen und langfristige Zusammenarbeit. Dafür braucht es qualifizierte Fachkräfte, verlässliche Finanzierung und politische Unterstützung.

Innen und Außen zusammendenken

Doch Friedensfähigkeit ist keine Kompetenz, die nur außerhalb Deutschlands gebraucht wird. Die aktuellen Konfliktdynamiken zeigen deutlich: Die mittlerweile vorrangig institutionelle Trennung zwischen Konflikten im Ausland und im Inland ist zunehmend künstlich. Kriege, autoritäre Narrative, Desinformation und gesellschaftliche Polarisierung wirken über Grenzen hinweg. Internationale Konflikte beeinflussen gesellschaftliche Debatten in Deutschland; zugleich beobachten internationale Partner*innen genau, wie Deutschland mit eigenen gesellschaftlichen Spannungen umgeht.

Gesellschaftliche Konfliktfähigkeit ist damit auch ein Faktor internationaler Glaubwürdigkeit. Die Frage nach Friedensfähigkeit stellt sich also auch im Inneren. Eine demokratische Gesellschaft braucht selbstverständlich auch eigene Kompetenzen, um Konflikte konstruktiv auszutragen, unterschiedliche Interessen auszuhandeln und Polarisierung zu bearbeiten. Sie braucht Räume für Dialog, Vermittlung und Verständigung. Und sie braucht eine starke Zivilgesellschaft, die diese Prozesse mitgestaltet.

Zivile Konfliktbearbeitung und Friedensförderung »Innen« und »Außen« müssen zukünftig stärker zusammengedacht werden. Nicht, weil alle Ansätze identisch wären, sondern weil sie auf gemeinsame Grundfähigkeiten angewiesen sind: Dialogfähigkeit, Perspektivwechsel, Konfliktkompetenz und die Fähigkeit, Gewaltspiralen frühzeitig zu unterbrechen.

Der Friedensbegriff unter Druck

Diese Debatte berührt auch die Frage, was Frieden heute bedeutet. Seit dem russischen Angriff auf die Ukraine hat der Friedensbegriff im politischen Raum an Kraft verloren. »Frieden« wird zunehmend mit Schwäche oder mangelnder Bereitschaft zur Verteidigung verbunden. Gleichzeitig wurde der Begriff von politischen Kräften an den Rändern vereinnahmt und auf vereinfachende Botschaften reduziert.

Das ist problematisch, weil Frieden dadurch seiner politischen Tiefe beraubt wird. Ein umfassender Friedensbegriff verbindet Sicherheit mit Gerechtigkeit, Menschenrechten, internationaler Kooperation und der Fähigkeit, Konflikte ohne Gewalt zu bearbeiten.

Gerade deshalb braucht es heute eine stärkere gesellschaftliche Verständigung darüber, was Frieden bedeutet und wie Frieden ermöglicht werden kann. Der Diskurs über »Verteidigungsfähigkeit« muss mindestens ergänzt werden durch einen ebenso gewichtigen Diskurs über »Friedensfähigkeit«.

Die Überarbeitung der Leitlinien »Krisen verhindern, Konflikte bewältigen, Frieden fördern« (siehe Beirat Zivile Krisenprävention und Friedensförderung 2024) hätte hierfür einen wichtigen Beitrag leisten können. Seit längerer Zeit ist dieser Prozess jedoch nicht abgeschlossen. Gerade angesichts der im Februar 2022 vom damaligen Bundeskanzler Olaf ­Scholz ausgerufenen »Zeitenwende« wäre eine Weiterentwicklung ziviler Krisenprävention und Friedensförderung dringend notwendig: mit klaren politischen Zielen, verlässlichen Ressourcen und einer stärkeren Verankerung ziviler Fähigkeiten.

Die Verantwortung einflussreicher Stimmen

Vor dem gezeichneten Hintergrund ist die friedenspolitische Rolle der EKD zu betrachten. Die EKD ist eine konfessionelle Akteurin in einem vielfältigen friedenspolitischen Feld. Ihre Bedeutung ergibt sich nicht zuletzt aus ihrer gesellschaftlichen Reichweite und ihrem Einfluss auf öffentliche Debatten. Aber auch die von der Kirche getragenen Strukturen der zivilen Friedensarbeit sind Zeugnis des langjährigen friedenspolitischen Engagements der evangelischen Kirche in Deutschland.

Die Erwartung an die neue Friedensdenkschrift war groß, da die EKD mit früheren friedensethischen Veröffentlichungen wichtige Impulse gesetzt hat. Die Friedensdenkschrift von 2007 widmete der Zivilen Konfliktbearbeitung ein eigenes Kapitel und formulierte konkrete Anforderungen an deren Ausbau.

Dass die Friedensdenkschrift von 2025 dagegen jetzt nur eingeschränkt auf die veränderten Bedingungen der zivilen Konfliktbearbeitung und Friedensfähigkeit eingeht, hat bei vielen Akteur*innen im Feld Enttäuschung ausgelöst. Diese Enttäuschung verweist auf eine größere He­rausforderung: Gerade kleine Politikfelder sind aktuell darauf angewiesen, dass unterschiedliche gesellschaftliche Akteur*innen ihre Relevanz immer wieder sichtbar machen und ihre Weiterentwicklung einfordern.

Die Verantwortung hierfür liegt nicht bei einer einzelnen Institution. Sie liegt bei vielen: Politik und Verwaltung, Wissenschaft, Zivilgesellschaft, Kirchen und Religionsgemeinschaften, Bildungseinrichtungen und gesellschaftlichen Initiativen. Die EKD allerdings sollte aufgrund ihrer Reichweite dabei eigentlich eine wichtige Stimme sein.

Friedensfähigkeit als Zukunftsressource

Zentrale Zukunftsfragen lauten heute: Wie und in was für einer Welt wollen wir zukünftig leben? Welche Rolle soll Deutschland international übernehmen? Und welche Fähigkeiten brauchen wir dafür?

Eine Antwort, die Sicherheit ausschließlich oder weitgehend über militärische Fähigkeiten definiert, greift dafür zu kurz. Deutschland mag Fähigkeiten zur Verteidigung und zum Schutz vor Gewalt brauchen. Es braucht aber ebenso Fähigkeiten zur Prävention, zur Kooperation sowie zur Transformation und gewaltfreien Bearbeitung von Konflikten. Diese Fähigkeiten entstehen nicht automatisch. Sie müssen aufgebaut, finanziert und strukturell abgesichert werden; im internationalen Engagement Deutschlands ebenso wie in der eigenen Gesellschaft.

Die Diskussion um die Zukunft deutscher Friedenspolitik sollte deshalb nicht nur fragen, wie Deutschland auf Gewalt reagieren kann. Sie muss auch fragen, wie Deutschland dazu beitragen kann, Gewalt zu verhindern und Frieden zu ermöglichen.

Die Leerstelle der EKD-Friedensdenkschrift sollte daher nicht das letzte Wort sein. Produktiv gewendet: Diese Leerstelle so zu benennen und Enttäuschung und Protest zu äußern, kann Anlass und Impuls sein, die Bedeutung ziviler Friedensfähigkeit in weiteren Diskussionen und Folgeprozessen wieder stärker in den Mittelpunkt zu rücken.

Denn Frieden entsteht nicht allein durch die Abwesenheit von Krieg. Frieden entsteht dort, wo Menschen, Institutionen und Gesellschaften über die Fähigkeiten, Strukturen und Beziehungen verfügen, Konflikte konstruktiv zu bearbeiten. Es lohnt, sich dafür einzusetzen, gerade in diesen gewendeten Zeiten einer »Welt in Unordnung«.

Literatur 

Beirat Zivile Krisenprävention und Friedensförderung (2024): Weiterentwicklung der Leitlinien »Krisen verhindern, Konflikte bewältigen, Frieden fördern«. Empfehlungen des Beirats der Bundesregierung Zivile Krisenprävention und Friedensförderung. Stellungnahme. Berlin, 24.9.2024.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Plattform Zivile Konfliktbearbeitung (2023): Frieden gibt es nicht umsonst! Bundeshaushalt 2024: Krisenprävention, Zivile Konfliktbearbeitung und Friedensförderung stärken statt schwächen. Stellungnahme. Berlin, September 2023.

Plattform Zivile Konfliktbearbeitung (2025): Frieden fördern, Zukunft gestalten! Bundeshaushalt 2026: Eine Grundsatzentscheidung für Frieden und Sicherheit. Stellungnahme. Berlin, September 2025.

Plattform Zivile Konfliktbearbeitung (2026): Regierungsentwurf zum Bundeshaushalt 2027: Mehr Krisen, weniger Friedensförderung – Bundesregierung setzt Kürzungskurs fort. Pressemitteilung. Berlin, 6.7.2026.

SIPRI (2026): SIPRI Yearbook 2026 – Armaments, Disarmament and International Security. Oxford u.a.: Oxford University Press.

Ginger Schmitz ist Geschäftsführerin der »Plattform Zivile Konfliktbearbeitung«, Mitglied im Beirat der Bundesregierung »Zivile Krisenprävention und Friedensförderung« und im Lenkungsausschuss der Arbeitsgemeinschaft Frieden und Entwicklung (FriEnt).

Es ist sehr zu begrüßen, dass sich ein Team der EKD dem Thema Frieden und den Herausforderungen der Friedensethik aus deutscher Perspektive gewidmet hat. Christ*innen in allen Ländern und Kontexten sind dazu berufen, nicht nur über Frieden nachzudenken, sondern ihn auch zu stiften. In vielen Ländern gehören leider Krieg, das Überleben und die anstrengende Suche nach Frieden zu den Herausforderungen des konkreten Alltags. Frieden können wir besser stiften, wenn wir Erfahrungen teilen und voneinander lernen. Als Libanese, der auch viele Jahre in Taiwan gelebt und im Bereich Friedensarbeit im Nahen Osten sowie in Ostasien gearbeitet hat, wurde ich gebeten, einen Blick »von außen« auf die EKD-Friedensdenkschrift zu werfen, um mögliche »Leerstellen« und »Schwachstellen« zu identifizieren. Fünf davon möchte ich hier kurz besprechen.1

Realismus und Stimmen der Opfer

Krieg ist ein Sammelbegriff. Er beschreibt vielfältige Formen »heißer« und »kalter« Konflikte, die von verschiedenen Konfliktparteien (z.B. Staaten und deren Stellvertretern, nicht anerkannten Staaten, Milizen, ethnischen Gruppierungen, ideologischen Partnerschaften, Befreiungsbewegungen sowie unabhängigen »Terror«-Gruppen) und unter Einsatz einer Bandbreite an Waffen, Technologien und verschiedenen Formen von »Hard« und »Sharp Power« (vgl. Walker 2018) ausgetragen werden. Dies geschieht aus oft vage definierten Beweggründen, öffentlichen und privaten (meist innenpolitischen) Zielen und mit regelmäßig wechselnden Rechtfertigungen, sofern überhaupt welche vorgebracht werden. Diese Vielzahl von Aspekten beeinflusst nicht nur die Vergleichbarkeit und unser Verständnis von Kriegen, sondern auch unsere Methoden und Optionen, sie zu beenden.

Es lag außerhalb des Rahmens der Denkschrift, sich eingehend mit dieser gesamten Konfliktmatrix und der Bandbreite der Instrumente zu ihrer Bewältigung auseinanderzusetzen. Auch wenn die Denkschrift allgemein von einer »Welt« in Unordnung und einem gerechten Frieden spricht, geht ihre Auseinandersetzung auf konkrete deutsche Anliegen innerhalb einer deutschen Kirche im Zusammenhang mit einem Krieg in Europa und unter Berücksichtigung der deutschen Innenpolitik zurück (EKD 2025, S. 69). Zudem versucht sie, diese Fragen im Rahmen älterer philosophischer Traditionen des »gerechten Krieges« zu behandeln. Daher ist zu erwarten, dass die Schrift etwas eng, parochial und abstrakt wirkt. Die Denkschrift selbst erkennt diese eindeutige Einschränkung an und gesteht: „Die Wahrnehmung internationaler Konflikte in der deutschen Gesellschaft ist stark vom eigenen Standort geprägt“ (ebd.). Der Band beschäftigt sich zudem nicht mit der vollen Komplexität der praktischen internationalen Friedensarbeit. Vielmehr haben die Verfasser*innen aus deutscher Perspektive über einige Aspekte der Friedensethik nachgedacht. Friedensarbeit aber bleibt grundsätzlich praktisch und konkret: Sie muss gelebt und umgesetzt werden, auch in Städten, Gebieten und Trümmerfeldern, in denen Menschen täglich ums Überleben kämpfen und trotzdem Frieden stiften müssen. Diese Arbeit darf nicht auf einer theoretischen Ebene bleiben.2 Wenn wir die praktische Anwendbarkeit theoretischer Ideen oder ethischer »Lösungen« nicht berücksichtigen, kommen wir einem konkreten Frieden nicht näher. Wie die befreiungstheologische Methode der Praxis betont, müssen Ethik und Arbeit zusammen entwickelt werden.

Dies ist aber nicht der Fall in der vorliegenden Denkschrift: Die wertvollen praktischen und wirklichkeitsnahen Erfahrungen der Menschen, insbesondere der Betroffenen, die in Kriegsgebieten leben und arbeiten und sich dennoch täglich für den Frieden einsetzen, sind in der Denkschrift leider nur schwer erkennbar. Es ist daher überraschend, dass die Denkschrift wiederholt für ihren »Realismus« gelobt wurde. Wahrer Realismus in Gesprächen über die Ethik von Kriegen und Konflikten muss immer mit den Stimmen der Opfer beginnen und mit den Erfahrungen derjenigen, die vor Ort in der Friedensarbeit tätig sind. Sonst besteht immer die Gefahr, dass unsere Ethiken abgekoppelt von den Realitäten des Leidens und des Hoffens bleiben.3 Es wäre gefährlich (nicht nur für die Friedensarbeit, sondern auch für die Opfer von Krieg), wenn »Realismus« einfach als Chiffre verwendet würde für eine Bereitschaft, nicht mehr auf die christlichen Ideale eines gerechten und gewaltminimierenden Friedens hinzuarbeiten. Dazu im Folgenden konkret.

Der Zusammenhang von Frieden, Gerechtigkeit und Sicherheit

Die Denkschrift steht in der ökumenischen Tradition des »Gerechten Friedens« und stimmt mit dem vom Ökumenischen Rat der Kirchen (2013) definierten Verständnis grob überein. Zwar betont die EKD-Denkschrift vier andere Dimensionen des Gerechten Friedens (Schutz vor Gewalt für Personen und Staaten, Förderung von Freiheit, Abbau von Ungleichheiten, friedensfördernder Umgang mit kultureller Vielfalt und Pluralität), will aber damit das Konzept eines Gerechten Friedens stärken, nicht verwerfen.

In der neuen EKD-Denkschrift sind diese Aspekte jedoch nun hierarchisch strukturiert: Der Schutz vor Gewalt wird priorisiert, da er die Umsetzung der anderen Aspekte erst ermögliche (siehe zu dieser ontologischen Neufassung auch kritisch Jaberg in diesem Dossier, S. 4). Dies ist bedenklich, weil es zu der gefährlichen Annahme führt, dass Frieden und Gerechtigkeit voneinander abgekoppelt werden dürften. In Wirklichkeit sind sie zwei Seiten derselben Medaille und müssen auch faktisch so behandelt werden. Unsere Erfahrungen aus Kriegen im Nahen Osten zeigen, dass ein wahrer und nachhaltig haltbarer Frieden nicht ohne Gerechtigkeit möglich ist. Um dies noch zu erweitern: Nur eine breite, politisch unterstützte Gerechtigkeit kann zu Sicherheit führen.

Außerdem kann die Behauptung eines Primats der staatlichen Sicherheit (abgekoppelt von der gleichzeitigen Suche nach Gerechtigkeit) zu einer Verschärfung von Ungerechtigkeit führen – besonders, wenn nur der Staat bestimmen darf, wann genügend Sicherheit existiert, um die Suche nach Gerechtigkeit (besonders für Unterdrückte) zuzulassen. Da absolute Sicherheit ein sich bewegender Horizont ist, sie also nie zu begreifen ist, rückt in solchen Fällen auch die Gerechtigkeit immer weiter in die Ferne. Es ist nicht nur praktisch schwierig, sondern auch theologisch und ethisch gefährlich, zuerst auf Sicherheit oder gar Schutz vor Gewalt zu warten, bevor mit der Friedensarbeit und der Suche nach Gerechtigkeit begonnen wird. Ungerechtigkeit ist selbst eine Form der Gewalt, deren Aufrechterhaltung immer wieder damit gerechtfertigt wird, dass sie notwendig sei, um die Sicherheit anderer zu gewährleisten. Friedensgruppen warten daher nicht zuerst auf Schutz vor Gewalt, sondern arbeiten bereits mitten im Krieg für die Förderung von Frieden und den Abbau von Ungerechtigkeiten.

Ultima ratio oder notwendiges Übel?

Ein zentrales Argument der Denkschrift ist, dass die Anwendung von Gewalt notwendig sein kann, um die Geltung des Rechts aufrechtzuerhalten. Dies ist in bestimmten Kontexten unbestreitbar und ist zum Beispiel eine Kernaufgabe der Polizei. Zwei Aspekte sind aber wichtig.

Erstens legitimiert die Denkschrift den Einsatz von Gewalt zwar lediglich als »ultima ratio«, doch bleibt unklar, wann »ultimo« erreicht ist. Das immer wieder zu beobachtende Versäumnis von Staaten, auf die verbrecherischsten Handlungen bis hin zum Völkermord in Drittländern zu reagieren, zeigt, wie flexibel dieser Zeitpunkt definiert werden kann – und wer die Macht besitzt, ihn definieren zu dürfen.

Zweitens, anstatt eine komplexe Ma­trix an Optionen und Handlungen für die Friedensarbeit im Blick haben zu müssen, wird Krieg durch diese Begrifflichkeit automatisch als gerechtfertigtes Werkzeug in einer Reihe anderer als gerechtfertigt wahrgenommener Optionen gesehen und darin normalisiert. Die Begrifflichkeit von »ultima ratio« kann daher den Eindruck erwecken, dass Krieg lediglich der nächste Schritt in einer linearen Abfolge legitimer Optionen sei, die zum Frieden führen, und nicht vielmehr eine Handlung, die diese Entwicklungen hin zum Frieden auch durchschneiden und unterbrechen kann und deren Traumata oft nachträglich noch aufgearbeitet werden müssen, um überhaupt einen dauerhaften gerechten Frieden zu etablieren.

Anders und mit Blick auf den aktuellen Krieg Israels und der USA gegen Iran und im Libanon formuliert: Debatten über Krieg als »ultima ratio« lenken uns oft von der viel wichtigeren Frage ab, ob Krieg überhaupt zielführend ist. In der Friedensarbeit darf die zentrale Frage nie »Können wir Krieg als ultima ratio rechtfertigen?« sein, sondern »Wird diese Anwendung von kriegerischer Gewalt zum Frieden führen?«. Nur weil solche Gewalt durch ihre Anwender*innen gerechtfertigt werden kann, bedeutet dies nicht, dass sie Frieden stiftet.

Dagegen ist es meines Erachtens aus christlicher Perspektive viel hilfreicher, von Gewalt als »notwendigem Übel« zu sprechen. Auch wenn ein Scheitern in der Friedensarbeit Gewalt tatsächlich notwendig machen kann, bleibt sie trotzdem ein zu vermeidendes Übel und kein Gut. Daher besteht die Aufgabe der Friedensarbeit darin, den Kreislauf der Gewalt zu durchbrechen, statt nach Wegen zu suchen, wie die weitere Verwendung von tödlicher Gewalt gerechtfertigt und gutgeheißen werden kann, selbst wenn sie von einer »uns« sympathischen (befangenen) Kriegspartei als legitim definiert wird.

Das ist besonders im Kontext der Friedensdenkschrift wichtig, in der implizit die These aufgestellt wird, dass die ethische Legitimation der Gewaltanwendung letztendlich beim Staat selbst liegt und von ihm definiert wird und werden sollte (vgl. EKD 2025, S. 139). Die Evangelischen Christ*innen in der DDR hatten den Dienst ohne Waffe als „deutlicheres Zeichen des Christentums“ bekräftigt – eine Position, die nun laut der EKD-Friedensdenkschrift „unter den Bedingungen des liberalen Rechtsstaats“ nicht mehr haltbar sei (ebd.), als wäre der selbst definierte Rechtsstaat der letzte Schiedsrichter über die ethische Anwendung legitimer Gewalt und könnte Gewalt von einem notwendigen Übel in ein gerechtfertigtes Gut verwandeln. Wiederholte praktische Erfahrungen von Machtmissbrauch, besonders in selbsternannten »Rechtsstaaten«, stellen die Glaubwürdigkeit eines solchen Arguments in Frage – was uns wieder zur Notwendigkeit der praktischen Fundierung der eigenen ethischen Ableitung führt (s.o.; vgl. auch Walter-Drop in diesem Dossier, S. 16).

Holistische Friedensarbeit

Einen unverhältnismäßig großen Stellenwert bekommt in der Denkschrift die militärische Verteidigung und die Verwendung militärischer Gewalt zur Friedensstiftung zugewiesen. Dabei gerät aus dem Blick, dass militärische Verteidigung nur eines unter vielen Instrumenten der Friedensarbeit ist. In den Bereichen der internationalen Beziehungen und der Außenpolitik ist es mittlerweile üblich geworden, von den »drei D« zu sprechen: »Development«, »Diplomacy«, und »Defence« (bspw. Clinton 2010). Aber gerade die ersten zwei Bereiche werden in der Denkschrift kaum berücksichtigt, obwohl die Kirchen weltweit hier besonders kompetent und präsent sind. Entwicklungshilfe trägt direkt zu Frieden und im Sinne der Resilienz und Prävention auch zur Verteidigung bei (Rohner 2026). Kirchen sind weltweit wichtige Partner*innen in der politischen und kirchlichen Diplomatie durch ökumenische Netzwerke und ihr politisches Engagement. Selbst im sehr breiten dritten Bereich der drei D’s – »Defence« – sind in der Denkschrift vorwiegend militärische Optionen im Blick.

Würden sich Autor*innen eines Grundsatzpapiers zur Gesundheitspolitik ausschließlich auf die Chirurgie konzen­trieren und beispielsweise die Familienmedizin, die Präventivmedizin, die Therapie, die Pharmazie, die psychische Gesundheit oder auch die häusliche Pflege und Betreuung außer Acht lassen, wären diese Leerstellen sofort erkennbar. Eine Operation mag ein Gesundheitsproblem beheben, ist aber nicht mit Gesundheit gleichzusetzen. In gleicher Weise kann eine militärische Operation ein notwendiges Übel zur Verteidigung sein, darf aber nicht mit Frieden gleichgesetzt werden oder die ganze Bandbreite und nicht zuletzt Finanzierung aller anderen Bereiche der Friedensarbeit ersetzen (vgl. dazu auch der Beitrag von Schmitz in diesem Dossier, S. 7).

Atomwaffen, KI und die Gefahr der Verharmlosung konventioneller Waffen

Zurecht erkennt die Denkschrift die Bedrohung durch Atomwaffen als legitimen Grund zur Sorge an, allerdings gesteht sie diesen im gleichen Atemzug trotzdem politische »Notwendigkeit« zu (EKD 2025, S. 15). Konkrete Erfahrungen im Krieg zeigen jedoch eine viel differenziertere Realität. Einerseits lassen aktuelle geopolitische Entwicklungen Unterschiede in der Art und Weise erkennen, wie Nuklear- und Nicht-Nuklearstaaten angegriffen werden. Andererseits haben Israel, Pakistan und Indien gezeigt, dass der Status eines Nuklearstaates keinen pauschalen Schutz vor militärischen Angriffen bietet. Selbst die größten Nuklearstaaten werden weiterhin angegriffen, wenn auch mit anderen, zunehmend technologischen Mitteln. Anstatt Atomwaffen als Allheilmittel der Verteidigung zu betrachten, müssten in der Friedensdenkschrift die Vor- und Nachteile dieser »Notwendigkeit« viel realistischer und nüchterner erörtert werden (vgl. dazu auch Hummel in diesem Dossier, S. 20).

Die starke Fokussierung auf Atomwaffen (sei es als Plädoyer dafür oder als Argument dagegen) darf jedoch nicht dazu führen, konventionelle Waffen zu verharmlosen oder uns von der allgemeinen und unverhältnismäßigen Zerstörung abzulenken, die bereits durch moderne konventionelle und besonders KI-gesteuerte Waffensysteme verursacht wird. Dass die Friedensdenkschrift dies versäumt, ist eine große Leerstelle des Dokuments.

Berechtigte Sorgen über die Verwendung von Atomwaffen betonen unter anderem deren willkürliche, unterschiedslose und gegen das Völkerrecht verstoßende Massenvernichtung anderer Völker und ihre langanhaltende Vergiftungswirkung auf die Natur, die das menschenwürdige Leben im betroffenen Land für zukünftige Generationen unmöglich macht. In einer Zeit der atomaren Aufrüstung in den 1960er Jahren war die Leitschrift des zweiten vatikanischen Konzils »Gaudium et Spes« (1965, Para. 80) sogar bereit, solche Massenvernichtung als „ein Verbrechen gegen Gott“ zu bezeichnen, „das fest und entschieden zu verwerfen ist“, genau weil ein solcher Abwurf „auf die Vernichtung ganzer Städte oder weiter Gebiete und ihrer Bevölkerung unterschiedslos abzielt.“ Für unsere heutige Zeit ist es jedoch wichtig, Entwicklungen im Bereich konventioneller und insbesondere KI-gesteuerter Waffen genau zu verfolgen – haben sie doch in mancher Hinsicht bereits die Zerstörungswirkung der Atomwaffen früherer Generationen übertroffen. Heute erleben wir beispielsweise in Gaza und im Südlibanon KI-unterstützte Kriegshandlungen, die auf eine ebensolche unterschiedslose Vernichtung ganzer Städte, ihrer Bevölkerungen sowie der Natur4 abzielen, zu einem Bruchteil der Kosten und ohne die militärische Infrastruktur, die früher dafür erforderlich war (bspw. die großen Brandbomben-Kampagnen gegen Japan im Zweiten Weltkrieg). Solche KI-gesteuerte Massenvernichtung muss ebenso als Verbrechen gegen Gott geächtet werden, auch wenn es keine Atomwaffen sind, die zum Einsatz kommen.

Derzeit befürchten sogar eine Reihe von Entwickler*innen der KI-Systeme, dass nicht nur bereits eingesetzte KI-Waffensysteme, sondern KI im Allgemeinen die größte Bedrohung für Stabilität, Frieden, soziale Gerechtigkeit, geopolitische Sicherheit und staatliche Souveränität und sogar eine existenzbedrohende Gefahr für die Menschheit darstellen könnte (Bengio et al. 2026, Saeri et al. 2026, Center for AI Safety 2023). Es ist daher zu begrüßen, dass die Friedensdenkschrift das Thema Cyberangriffe erörtert. Solche Angriffe stellen jedoch nur einen einzigen Bereich der wachsenden Bedrohung durch KI-Systeme dar (dazu gehören unter anderem auch die Entwicklung neuer biologischer und chemischer Waffen, die Privatisierung und Konzentration militärischer Macht nicht nur in den Händen von Staaten, sondern auch von nichtstaatlichen Gruppen sowie die gezielte Schwächung demokratischer Systeme). Es verwundert daher, dass KI kein Thema der Friedensdenkschrift ist.5

Die Gefahren der modernen Kriegsführung einschließlich des Einsatzes von KI, die Auslassung ganzer Friedensbereiche wie Entwicklungshilfe und Diplomatie, die Gefahr einer konzeptionellen Entkoppelung von Frieden und Gerechtigkeit, die Legitimation von Gewalt statt des Strebens nach Gewaltminimierung sowie die fehlenden praktischen Erfahrungen von Friedensarbeiter*innen in Kriegsgebieten und die nicht berücksichtigten Stimmen der Opfer – all das sind erkennbare Leerstellen und Schwachstellen der neuen EKD-Friedensdenkschrift. Dies ist eine verpasste Gelegenheit für die Kirche, sich mit der tatsächlichen Realität des Krieges auseinanderzusetzen, sich auf konkrete Schritte hin zum Frieden zu konzentrieren und die existierende Friedensarbeit zu stärken. Das aber muss jetzt unsere Aufgabe sein, trotz der Nichtberücksichtigung in der Friedensdenkschrift.

Anmerkungen

1) Eine ausführlichere Version dieses Textes wurde als Vortrag bei der Tagung »Wie reden wir vom Frieden? Internationale Perspektiven auf die EKD-Friedensdenkschrift« der Akademie Internationale Ökumene an der Universität Hamburg (29.-30.4.2026) präsentiert.

2) Sara Ahmed hat dieses Problem gut zusammengefasst. Sie schreibt: „Viele Praktiker*innen und Akademiker*innen haben schon die Sorge zum Ausdruck gebracht, dass das Verfassen von Dokumenten oder das Vorhandensein guter Politikentwürfe ein Ersatz für Handlung wird: Wie es eine meiner Interviewpartner*innen sagte, endet man dann beim Verfassen des Dokuments (doing the document), anstatt das zu Tuende in die Tat umzusetzen (doing the doing).“ (Ahmed 2007, S. 599)

3) Solche Stimmen, beispielsweise von kirchlichen Gruppen und Gemeinden im Südlibanon, die sich mitten im Krieg aktiv für die Versöhnung mit ihren schiitischen Nachbar*innen einsetzen und somit das Narrativ der Hisbollah schwächen, sind vielfältig und leicht zu finden. Der Ökumenische Rat der Kirchen hat sogar wertvolle Ressourcen aus internationalen Kontexten und Expert*innenkonsultationen dazu bereitgestellt. Siehe dazu beispielsweise Raiser und Schmitthenner (2012).

4) Dabei werden unter anderem große landwirtschaftlich nutzbare Flächen absichtlich vergiftet, sodass das Land langfristig unbewohnbar und unnutzbar wird. Ein aktuelles Beispiel hierfür ist Israels chemische Kriegsführung gegen Südlibanon. Es wird dabei hochkonzentriertes Herbizid und weitere giftige Chemikalien versprüht, was einem Bericht des UN-Entwicklungsprogramms UNDP zufolge „tiefgreifende und langanhaltende Folgen haben [dürfte], da diese betroffenen Gebiete eine entscheidende Rolle in der Landwirtschaft und der Nahrungsmittelproduktion spielen“ (UNDP Lebanon 2025, S. 13, vgl. auch Amnesty International 2025).

5) In dieser Hinsicht ist die große Resonanz auf die päpstliche Enzyklika »Magnifica Humanitas: Über die Bewahrung des Menschen im Zeitalter der künstlichen Intelligenz« von Leo XIV. wenig überraschend.

Literatur

Ahmed, S. (2007): ‚You end up doing the document rather than doing the doing‘: Diversity, race equality and the politics of documentation. Ethnic and Racial Studies 30(4), S. 590-609.

Amnesty International (2025): Israel’s extensive destruction of Southern Lebanon. Forschungsbericht, 25.8.2025.

Bengio, Y. et al. (2026): International AI safety report 2026.

Center for AI Safety (2023): Statement on AI extinction risk. 30.5.2023.

Clinton, H.R. (2010): Remarks on development in the 21st century. Remarks to the Center for Global Development, Washington D.C., 6.1.2010.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Ökumenischer Rat der Kirchen (2013): Erklärung über den Weg des gerechten Friedens. Angenommen von der 10. ÖRK-Vollversammlung als Teil des Berichts des Ausschusses für öffentliche Angelegenheiten, 8.11.2013.

Raiser, K.; Schmitthenner, U. (2012): Gerechter Friede. Ein ökumenischer Aufruf zum Gerechten Frieden. Begleitdokument des Ökumenischen Rates der Kirchen. Marburg u.a.: Lit Verlag.

Rohner, D. et al. (2026): Aiding peace or conflict? The impact of USAID cuts on violence. Science 392, 6799.

Saeri, A.K. et al. (2026): Prioritization of risks from artificial intelligence. A Delphi study of 272 international experts. MIT AI Risk Initiative, Forschungsbericht, Juni 2026.

UNDP Lebanon (2025): From crisis to recovery: Local authorities confronting post-war realities in Lebanon. Rapid Impact Assessment, Januar 2025.

Walker, C. (2018): What is »sharp power«? Journal of Democracy 29(3), S. 9-23.

Zweites Vatikanisches Konzil (1965): Gaudium et Spes: Pastorale Konstitution über die Kirche in der Welt von Heute. Rom.

Stephen Lakkis ist Friedensbeauftragter der Evangelischen Landeskirche in Baden.

Vom Titel her betrachtet gibt sich die neue Friedensethik der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD 2025) bescheidener als die letzte von 2007. Damals lautete der Titel „Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen“ (EKD 2007), also ziemlich aktivistisch. 2025 nehmen die verantwortlichen Autor*innen – oder der Rat der EKD, der sich möglicherweise den irritierenden Titel ausgedacht hat – die „Welt in Unordnung“ wahr und möchten in dieser Unordnung den Gerechten Frieden wenigstens noch „im Blick“ behalten oder in den Blick nehmen. Dafür muss ihrer Meinung nach die Evangelische Friedensethik „angesichts neuer Herausforderungen“ (so der Untertitel) neu formuliert werden, um 18 Jahre nach der letzten Friedensdenkschrift eine neue „grundlegende friedensethische Orientierungshilfe“ (EKD 2025, S. 22) zu leisten. Doch welche Unordnung nimmt die neue Denkschrift in den Blick, deren Beseitigung dieser Orientierungshilfe bedarf?

Zweifellos bringt eine Veränderung der weltpolitischen Situation friedenspolitische Herausforderungen mit sich und wirft neue friedensethische Fragen auf (vgl. bereits Huber 2007, S. 7). Etwas anders wird dies in der neuen Denkschrift formuliert: dass sich ethische Kriterien für den Prozess des Gerechten Friedens nur auf der Grundlage u.a. „einer theologischen [sic!] Deutung gegenwärtiger Krisenerfahrungen“ (EKD 2025, S. 18) bereitstellen ließen. Und die Krisenerfahrungen des zwölfköpfigen friedensethischen Redaktionsteams wurden offenbar nicht von Gewalt, sondern vor allem von sicherheitspolitischen Bedrohungsszenarien geprägt. Verteidigungsfähigkeit, hybride Kriegsführung, transnationaler Terrorismus, internationale Ordnung, Atomwaffen, »Klimagerechtigkeit«, Waffenlieferungen und Rüstungsexporte sind die dominierenden Themen in der Friedensdenkschrift von 2025.

Schutz vor Gewalt als Priorität

Maßstab für die Empfehlungen, Urteile und Bewertungen der Denkschrift-Verantwortlichen ist das Leitbild des Gerechten Friedens, der sich „in vier Dimensionen entfaltet“ (ebd.) und als Prozess verstanden wird, „in dem Gewalt ab- und Gerechtigkeit zunimmt“ (ebd.). Dabei gilt nun, anders noch als 2007, der „Schutz vor Gewalt als grundlegendes Gut, weil angesichts der direkten Bedrohung von Leib und Leben eine Durchsetzung der anderen Dimensionen (Förderung von Freiheit, Abbau von Ungleichheiten und Umgang mit Pluralität) kaum denkbar“ (ebd. S. 19) sei. Wohin lenkt der friedensethische Blick, der den Schutz vor Gewalt als »grundlegendes Gut« betrachtet, unsere Aufmerksamkeit, damit der Prozess des Gerechten Friedens Fahrt aufnehmen kann?

„Förderung von Freiheit, Abbau von Ungleichheiten und Umgang mit Pluralität sind darauf angewiesen, dass die Dimension des Schutzes vor Gewalt weitgehend erfüllt ist“ (ebd.), wird in der Denkschrift behauptet und hierbei übersehen, dass schlechter Umgang mit Pluralität ständig zu Gewalt in unserer Gesellschaft führen kann und führt. Dabei geht es zumeist um »Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit«, also wenn andere Menschen mithilfe eines gemeinsamen Merkmals oder einer zugewiesenen Zugehörigkeit zu einer Gruppe zusammengefasst und darüber abgewertet werden (vgl. Heitmeyer 2002; Küpper und Zick 2015). Hinter dem Syndrom der Gruppenbezogenen Menschenfeindlichkeit steht eine Ideologie der Ungleichwertigkeit, mit der anderen Menschen ein geringerer Wert als den Mitgliedern der eigenen Gruppe zugewiesen wird. Diese Ideologie liefert im Extremfall auch eine Legitimation für Gewalt (vgl. Küpper und Zick 2015). Sexismus, Rassismus, Muslimfeindlichkeit, Homophobie, Fremdenfeindlichkeit, Antisemitismus und die Abwertung von Sinti*zze und Rom*nja, von Trans*Menschen, von wohnungslosen Menschen und von Menschen mit Behinderung sind die häufigsten Erscheinungsformen Gruppenbezogener Menschenfeindlichkeit in der deutschen Gesellschaft (vgl. Zick, Küpper und Krause 2016) – und die damit korrespondierenden Gewalttaten sind eigentlich unübersehbar.

Um dies mit nur wenigen Beispielen zu veranschaulichen: Die Zahl weiblicher Opfer von Gewalttaten steigt in Deutschland unvermindert an, über 300 Frauen und Mädchen werden jährlich Opfer geschlechtsspezifischer Tötungsdelikte (»Femizide«) und fast 1.000 versuchte Femizide werden pro Jahr verzeichnet. In der Polizeilichen Kriminalstatistik (PKS) wurden 2025 insgesamt 1.396 weibliche Opfer von Straftaten gegen das Leben erfasst, 65.075 Opfer von Straftaten gegen die sexuelle Selbstbestimmung und 263.975 Opfer von Körperverletzungen. Die PKS verzeichnet außerdem für das Jahr 2025 insgesamt 17.126 ausermittelte Fälle sexuellen Missbrauchs von Kindern, mit steigender Tendenz. Auch die Zahl der politisch motivierten Gewalttaten steigt weiter an und lag 2025 bei 4.156 Fällen.

Rassistische Gewalt gibt es bis hinein in die Polizei, weshalb das Deutsche Institut für Menschenrechte (2022, S. 5) feststellte: „Wirksamer Schutz vor rassistischen, antisemitischen und rechtsextremen Gewalttaten und deren effektive Strafverfolgung setzen daher voraus, dass die alltägliche Praxis von Sicherheitsbehörden und Strafverfolgung nachhaltig verändert wird“. Und würde man, abweichend von einer friedensethischen Betrachtungsweise, die messbaren Kosten von Gewalt betrachten, kommt eine jüngst veröffentlichte Studie zu dem Ergebnis, dass die Kosten zwischenmenschlicher Gewalt höher sind als die gesamten Kosten kollektiver Gewalt, also von Kriegen, Bürgerkriegen und Terrorismus zusammengenommen (vgl. Hoeffler und Fearon 2026).

Gerechter Frieden durch Schutz vor Gewalt

Angesichts dieser, für sehr viele Menschen bedrohlichen und unfriedlichen »Unordnung« in der deutschen Gesellschaft gibt es großen Handlungsbedarf beim Schutz vor Gewalt. Stellt »Gerechter Frieden« jenen Prozess dar, in dem Gewalt abnimmt und Gerechtigkeit zunimmt (EKD 2025, S. 36), muss in einer friedensethischen Perspektive der Schutz vor der aktuellen Gewalt priorisiert werden. Der Schutz betrifft also in erster Linie die „direkten Bedrohung[en] von Leib und Leben“ (ebd. S. 19), hier und heute, 2026 in der deutschen Gesellschaft, und nicht vornehmlich künftige Bedrohungen im Zusammenhang einer möglichen Eskalation internationaler Konflikte in Europa. Doch auf diese außenpolitischen Szenarien konzentriert sich die Denkschrift und erkennt nicht die aktuellen Herausforderungen des gesellschaftlichen Friedens hierzulande, um nach den christlichen Beiträgen für den Schutz vor Gewalt in Deutschland zu fragen.

Nach Aussage der Friedensdenkschrift stärkt die Kirche „all jene, die sich in Politik, Gesellschaft und Zivilgesellschaft für ein Leben in Würde einsetzen. Und sie erinnert: Friede ist mehr als Sicherheit. Er beginnt mit der Haltung des Herzens – und wächst dort, wo Menschen gemeinsam für eine gerechte und vielfältige Gesellschaft eintreten“ (ebd. S. 17). Wer sich nun aber fragt, wie und durch welche Maßnahmen Gerechter Friede in unserer Gesellschaft wachsen und entsprechendes Engagement von der Kirche gestärkt werden könnte, das sich für ein Leben in Würde für alle und den Schutz der Menschen vor Gewalt einsetzt, wird von der Denkschrift bitter enttäuscht.

„Das Engagement für Friedensbildung und Friedensarbeit ist für Christinnen und Christen ein unverzichtbarer Beitrag zu einer friedensfähigen Gesellschaft“ (ebd. S. 16) formuliert die Friedensdenkschrift, ohne aufzulösen, ob dies nun eine empirische Beschreibung, eine Aufforderung oder ein frommer Wunsch ist. Viel klarer scheint dem friedensethischen Redaktionsteam dagegen zu sein, dass die Friedens-Dimension des Schutzes vor Gewalt „ausdrücklich auch die Wahrung des staatlichen Gewaltmonopols und der territorialen Integrität von Staaten“ (ebd. S. 37) einschließt. Aus dieser kaum begründeten Behauptung leitet sich aber dann die gesamte weitere Themensetzung der Denkschrift und die Legitimation aktueller sicherheitspolitischer Strategien ab (vgl. dazu auch Walter-Drop in diesem Dossier, S. 16).

Für die Militärseelsorge mögen die ausführlichen politisch-theologischen Erwägungen zur sogenannten »Verteidigungsfähigkeit« und zur territorialen Integrität Deutschlands von Belang sein, aber die meisten Christ*innen leisten ihre Beiträge zum Gerechten Frieden außerhalb des Militärs und bedürfen in vielen Fällen auch des Schutzes vor aktueller Gewalt in ihrem Nahfeld. Das aber bleibt der blinde Fleck friedensethischer Betrachtungen der EKD. Eine religiöse Gemeinschaft, deren »Schutzpatron« laut biblischer Überlieferung Anführer einer gewaltfreien Friedensbewegung war, betrachtet konsequenterweise den Schutz vor Gewalt als prioritäre Dimension des Gerechten Friedens (vgl. EKD 2025, S. 19). Dabei sollte sie aber nicht die aktuelle Gewalt in der eigenen Gesellschaft übersehen, sondern in ihrer Friedensethik auch den Gesellschaftlichen Frieden (vgl. Weller 2025) im Blick behalten und sich nicht auf militärische Abschreckung autokratisch regierender Herrscher und ihrer Gewaltapparate kaprizieren. Schutz vor Gewalt ist nicht die Voraussetzung, dass Menschen sich für den Abbau von Ungleichheiten, einen guten Umgang mit Pluralität und die Förderung von Freiheit engagieren. Aber für den Prozess des Gerechten Friedens ist dem Schutz vor aktueller Gewalt Priorität einzuräumen, weil damit ganz direkt Gewalt abnehmen und Gerechtigkeit zunehmen kann – und Frieden unmittelbar realisiert wird.

Literatur

Deutsches Institut für Menschenrechte (2022): Rassismus in der Strafverfolgung. Von der Notwendigkeit struktureller Veränderungen. Berlin: Eigenverlag.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Heitmeyer, W. (2002): Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit. Die theoretische Konzeption und erste empirische Ergebnisse. In: ders. (Hrsg.): Deutsche Zustände, Folge 1. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, S. 15-34.

Hoeffler, A.; Fearon, J.D. (2026): Worse than war. The global costs of violence. Princeton, N.J: Princeton University Press.

Huber, W. (2007): Vorwort. In: EKD (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, S. 7-10.

Küpper, B.; Zick, A. (2015): Gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit. In: Bundeszentrale für politische Bildung (Hrsg.): Dossier Rechtsextremismus. Website, 20.10.2015.

Weller, Ch. (2025): Gesellschaftlicher Frieden: Begriff, Bedeutung und konflikttheoretische Konzeptualisierung. In: Wollinger, G.R. (Hrsg.): Prävention und gesellschaftlicher Frieden: Expertisen zum 30. Deutschen Präventionstag. Hannover: DPT Verlag, S. 17-41.

Zick, A.; Küpper, B.; Krause, D. (2016): Gespaltene Mitte – Feindselige Zustände. Rechtsextreme Einstellungen in Deutschland 2016. Bonn: J. H. W. Dietz.

Prof. Dr. Christoph Weller hat gemeinsam mit Dr. Christoph Picker den Auftaktbeitrag für eine Debattenreihe zur EKD-Friedensdenkschrift auf dem Blog der Friedensakademie Rheinland-Pfalz verfasst (»Mehr Dissens für Gerechten Frieden«); er hat in Augsburg das Transferzentrum Frieden Augsburg (TFA) initiiert und leitet den Lehrstuhl für Politikwissenschaft, Friedens- und Konfliktforschung in der Friedensstadt Augsburg.

Der vorliegende Beitrag möchte das Augenmerk auf etwas lenken, was viele der Kontroversen um die neue Friedensdenkschrift der EKD (FDS) erklären helfen könnte: Die bemerkenswerte Nähe der gesamten Argumentation zum Staat und, in der logischen Folge, zu staatlichen Gewaltmitteln. Diese Nähe ist das Ergebnis der Hierarchisierung der vier Grunddimensionen des »Gerechten Friedens«, die wiederum als Dimensionen nicht neu sind, sondern leicht modifiziert aus der Friedensdenkschrift 2007 (EKD 2007) übernommen wurden. Neu ist jedoch, dass nun dem »Schutz vor Gewalt« eine Vorrangstellung eingeräumt wird, weil dieser Fortschritte in den anderen Dimensionen überhaupt erst ermögliche (EKD 2025, S. 13, 49f.; vgl. auch Jaberg in diesem Dossier, S. 4).

Für die vorliegenden Überlegungen ist von besonderem Interesse, dass in der FDS der Schutz vor Gewalt ausdrücklich mit dem staatlichen Gewaltmonopol, der territorialen Integrität und der Souveränität – den klassischen Kernelementen von Staatlichkeit – verknüpft wird (ebd., S. 13, 37f. und 73). Nur wenig verkürzt lässt sich der Argumentationsgang daher in etwa so zusammenfassen: Aus dem Primat des Schutzes vor Gewalt folgt das Primat staatlicher Souveränität und dementsprechend auch die Notwendigkeit der militärischen Verteidigung des Staates im Dienst dieser Souveränität (ebd., S. 66f.). Damit geht der Staat logisch den Dimensionen des gerechten Friedens sogar noch voraus, denn erst jener ermögliche diese. Im Ergebnis kommt man auf diesem Wege vom theologisch gut begründbaren „Primat des Gewaltverzichts“ (ebd., S. 24f., 25, 31ff., 33, 66f.) zur Rechtfertigung des gesamten Kanons staatlich-militärischer Verteidigungspolitik (ebd., 66f.) – bis hin sogar zur Rechtfertigung des Besitzes von Nuklearwaffen (ebd., S. 114, vgl. dazu auch Hummel in diesem Dossier, S. 20).

Dabei übersieht die FDS mindestens drei wesentliche Aspekte, die im Folgenden eingehender diskutiert werden.

Gerechter Frieden und Staat

Staaten sind keineswegs die Voraussetzung des Schutzes vor Gewalt, geschweige denn Garanten des gerechten Friedens. In Geschichte und Gegenwart wurden und werden Souveränität und Gewaltmonopol (lies: organisierte staatliche Gewaltmittel) sehr häufig gegen eigene oder fremde Bevölkerungen eingesetzt bzw. ausschließlich im Interesse der jeweils Herrschenden und unter billigender Inkaufnahme der Schädigung Anderer.

Für die Vergangenheit reicht eine kurze Erinnerung an Feudalismus, Imperialismus, Kolonialismus, Stalinismus, Faschismus, Maoismus und Realsozialismus, um sofort deutlich zu machen, dass eine historische Bilanz »des Staates« hinsichtlich des gerechten Friedens düster ausfällt.

Für die Gegenwart lässt sich empirisch zeigen, dass ein Erstarken des Staates (z.B. in ehemals kolonisierten oder post-sowjetischen Kontexten) mitnichten notwendigerweise mit einer Verbesserung der Situation der Bevölkerung einhergeht (Lee et al. 2014). Human Rights Watch stellt in seinem aktuellen Jahresbericht fest, dass derzeit 72 % der Menschheit in Autokratien leben (HRW 2026, S. 1), für die auch die FDS selbst anzweifelt, dass diese sich den Prinzipien des gerechten Friedens verpflichtet fühlen (EKD 2025, S. 46).

Und für die Zukunft haben wir die Einsicht teuer erkauft, dass die Idee einer Art »Übergangszeit«, an deren Ende – überspitzt gesprochen – auch die Demokratische Republik Kongo wie Dänemark aussehen wird, dass diese Idee vom »Ende der Geschichte« (Fukuyama 1992) nach dem Kalten Krieg nichts anderes war als euphorische Naivität und westlicher Triumphalismus. Wer Zweifel hat, erinnere sich an das dramatische Scheitern von 20 Jahren »statebuilding« in Afghanistan im Jahre 2021 und überlege noch einmal, ob wirklich angenommen werden kann, dass »der Staat« als hinreichende oder auch nur als eine notwendige Voraussetzung für gerechten Frieden gedacht werden sollte oder ob die Frage nicht viel mehr lauten müsste, wie man gerechten Frieden trotz des Staates fördern kann. Genau unter dieser Prämisse nämlich arbeiten jeden Tag Hunderte auch christlicher bzw. kirchlicher Organisationen weltweit für Friedensprozesse aller Art (vgl. auch Lakkis in diesem Dossier, S. 10).

Und weil der Staat häufig nicht nur zwischenstaatlich, sondern auch innergesellschaftlich die Ursache für massiven Unfrieden ist, ja sogar genozidal entgleisen kann, genau deshalb haben sogar die Vereinten Nationen (obwohl sie eine Staatenorganisation sind) 2005 als Reaktion u.a. auf den Genozid in Ruanda das Prinzip der Schutzverantwortung (»Responsibility to Protect«, R2P) etabliert. Dieses Prinzip kennt die FDS zwar (EKD 2025, S. 52f.), aber sie übersieht dessen Implikation: Nicht staatliche Souveränität ist Voraussetzung des Schutzes des Lebens (wie die FDS behauptet!), sondern der Schutz des Lebens ist die Voraussetzung der Zubilligung staatlicher Souveränität – das war die völkerrechtliche Innovation von R2P! Der Staat ist bestenfalls ein Mittel für die Verfolgung des Ziels des gerechten Friedens, er kann aber auf keinen Fall ein Ziel an und für sich sein unter der bloßen Annahme eines Zusammenhangs zwischen Souveränität und gerechtem Frieden, der empirisch schlicht nicht existiert. Hier sind der FDS grundlegende Prioritäten verrutscht.

Gerechter Frieden und die Krise der liberalen Demokratie

Mit der FDS ließe sich an dieser Stelle einwenden, dass der Staat als Voraussetzung des gerechten Friedens nicht für alle Staaten angenommen wird, sondern nur für diejenigen mit einer „liberalen, rechtsstaatlichen, auf Grund- und Menschenrechten aufbauenden Ordnung“ (EKD 2025, S. 46). Was bedeutet das aber vor dem Hintergrund der derzeitigen großen inneren Krisen fast aller liberalen Demokratien, die u.a. unter dem Begriff »demokratische Regression« (Schäfer und Zürn 2021) diskutiert werden? Wie kann es sein, dass die Krise der Demokratie – eines der größten Probleme unserer Gegenwart – in der FDS nur am Rande thematisiert wird (EKD 2025, S. 46, 96f., 97), während gleichzeitig die zentrale Rechtfertigung friedensethischer Überlegungen an einen Staat gekoppelt wird, der auf diese innere Verfasstheit festgelegt wird (ebd., S. 144)?

Was würde uns die FDS sagen, wenn es in Deutschland zu einer Regierungsbeteiligung der AfD käme, die sich an den Umbau innenpolitischer Strukturen machte? Für wen oder was und vor allem warum sollte der*die »Staatsbürger*in in Uniform« dann das eigene Leben aufs Spiel setzen? Was sagt die FDS dazu, wenn schon weit diesseits einer AfD-Regierungsbeteiligung mit guten Gründen bezweifelt werden kann, dass Regierungshandeln vom Geist des gerechten Friedens beseelt ist (z.B. in der Sozial- und Migrationspolitik)? Wie liberal muss eine Demokratie denn sein, damit tatsächlich angenommen werden kann, dass ihre gewaltvolle Verteidigung unter Inkaufnahme einer nicht spezifizierten Anzahl von Opfern am Ende dem gerechten Frieden dient? Wie ist es zu beurteilen, wenn Rechtspopulist*innen in »nicht-mehr-ganz-so-liberalen« Demokratien an »roten Knöpfen« für Atomwaffen sitzen, und was folgt daraus für die friedensethische Bewertung des Atomwaffenbesitzes insgesamt? Was wären Kriterien für welche Art von Abwägung? Dazu schweigt die FDS 2025 – im selben Jahr, in dem Donald Trump seine zweite Amtseinführung feierte und die AfD mit fast 21 % der Zweitstimmen als zweitstärkste politische Kraft aus einer Bundestagswahl hervorgehen konnte.

Und weiter: Was bedeutet die Krise der liberalen Demokratie für die friedensethische Beurteilung von Militärallianzen und insbesondere der NATO? Derzeit können gerade noch 13 der 32 Mitgliedsstaaten der NATO als »full democracies« im Sinne des Democracy Index des Economist gelten (TEIU 2025). In neun der 32 NATO-­Staaten sind Rechtspopulist*innen an der Regierung beteiligt oder stützen diese, und es steht zu befürchten, dass diese Zahl weiter wächst. Wie ist der Diskurs über einen »europäischen Atomschirm« zu beurteilen, wenn in Frankreich ein*e Präsident*in aus den Reihen des Rassemblement National regiert – ein bereits ab 2027 leider durchaus denkbares Szenario?

Was bedeutet die Kopplung der Friedensethik an Staat und liberale Demokratie dann auch für die Bewertung einer kollektiven Selbstverteidigung? Hat man einem Staat auch dann beizustehen, wenn dessen innere Verfasstheit die Prinzipien liberaler Demokratie verletzt und dieser selbst nicht als Garant des gerechten Friedens gelten kann? Wenn ja, unter welchen Bedingungen, in welchem Maß und mit welcher Begründung? Die FDS spricht von „legitimer Regierungsführung“ als Voraussetzung von Waffenlieferungen (EKD 2025, S. 119), definiert aber nirgends, was genau das heißt und in welchem Verhältnis es zu den Kriterien liberaler Demokratie (ebd., S. 46) und den Dimensionen des gerechten Friedens (ebd., S. 36f.) steht.

Diese zentralen Fragen bleiben also unbeantwortet. Die FDS stellt die liberale Demokratie an den Anfang einer Rechtfertigungskette, die bis zu Atomwaffen reicht, reflektiert aber nur in Ansätzen deren gegenwärtige große Krise. Dabei übersieht sie nicht nur den historischen Ausnahmecharakter liberaler Demokratie, sondern sie übersieht, dass die Verteidigung der normativen Prinzipien der liberalen Demokratie wie des gerechten Friedens primär eine innere Aufgabe ist, bei der kein Militär der Welt helfen kann. Sie übernimmt damit implizit unkritisch das neue globale Konflikt-Narrativ »Demokratie versus Autokratie« (vgl. McFaul 2025), ohne zu erkennen, dass die entsprechende Konfliktlinie nicht zwischen Staaten, sondern innerhalb von Staaten verläuft und sich deshalb klassischer staatlicher Verteidigungskonzepte vollkommen entzieht. Dabei wäre gerade die EKD im Sinne ihrer wichtigen Demokratie-Denkschrift (EKD 1985) unbedingt gefragt!

Gerechter Frieden und Selbstbestimmungsrecht

Drittens erwähnt die FDS immer wieder die territoriale Integrität und die Unantastbarkeit von Grenzen (EKD 2025, S. 37f., 51, 73, 75). Gleichzeitig jedoch erwähnt sie auch das „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ (ebd., S. 46f., 52f.). Was sie jedoch nicht zu sehen scheint, ist die Tatsache, dass zwischen diesen beiden Prinzipien eine grundsätzliche, nicht auflösbare Spannung besteht, bei der sowohl völkerrechtlich als auch realpolitisch die territoriale Integrität stets die Oberhand hat. So wird das Prinzip der territorialen Integrität in- und außerhalb der Vereinten Nationen regelmäßig eingesetzt, um die Verwirklichung des Selbstbestimmungsrechtes zu verweigern bzw. um den Einsatz staatlicher Gewalt gegenüber Gruppen zu rechtfertigen, die nach Selbstbestimmung, Autonomie oder gar Eigenstaatlichkeit streben.

Dabei zeigen Konfliktstatistiken wie z.B. die Daten des Uppsala Conflict Data Program (UCDP 2025), dass 60 % aller Gewaltkonflikte weltweit (in der Terminologie von UCDP) „territorial“ sind, d.h. sie drehen sich maßgeblich um Autonomie, Selbstbestimmung, Grenzverschiebungen, Sezession oder Eigenstaatlichkeit. Und nota bene: Alle größeren Konflikte im post-sowjetischen Raum mit direkter oder indirekter russischer Beteiligung nach 1990 fallen in diese Kategorie – von Abchasien und Südossetien (in Georgien) über Bergkarabach/Arzach und Tschetschenien bis zu den Konflikten um Transnistrien und Dagestan. Auch die Ukraine ist dabei keine Ausnahme – vom Donbass über die Krim bis zur Vollinvasion 2022.

Daraus folgt: Friedensethische Überlegungen müssen sich grundsätzlich mit dem Problem der Selbstbestimmung und der Legitimität entsprechender Bestrebungen auseinandersetzen. Der bloße Verweis auf das Prinzip »territoriale Integrität« käme sonst einer kritiklosen Akzeptanz des Status quo gleich, die dazu geeignet ist, die Minderheitenproblematiken und die Unterdrückung von Autonomiebestrebungen im besten Fall zu ignorieren, im schlimmsten Fall zu rechtfertigen – und das vor dem Hintergrund eines Systems globaler Grenzen, die häufig kolonial gezogen worden sind oder denen (wie z.B. zur Zeit der Sowjetunion) ganz andere Logiken zugrunde lagen als kollektive Selbstbestimmung. Auch in dieser Hinsicht sind bestehende Staaten keineswegs Garanten gerechten Friedens.

Die Denkschrift sagt jedoch auch zu diesem Problem sehr wenig. Allenfalls bei der vierten Dimension des gerechten Friedens, dem „friedensfördernden Umgang mit Pluralität“ (EKD 2025, S. 41ff.) heißt es, „ein friedensfördernder Umgang mit Pluralität schließt den Schutz von Minderheiten ein“ (ebd., S. 42). Das ist kaum dasselbe wie Selbstbestimmung, Autonomie oder gar ein Recht auf Eigenstaatlichkeit. Insbesondere fehlt jede Überlegung zum problematischen Gehalt bestehender Grenzziehungen und jedes Kriterium zur Bewertung der relativen Bedeutung territorialer Integrität einerseits und des Selbstbestimmungsrechts andererseits.

Was soll eine Kurdin von dieser Art von Entfaltung der Dimensionen des gerechten Friedens halten? Was ein Uigure? Ein Tibeter, eine Tschetschenin, ein Malaie, eine Moro, ein Oromo, eine Sahraui, ein Kaschmiri – eine Palästinenserin? Auch in dieser Hinsicht verschreibt sich die Denkschrift in bemerkenswerter Weise nicht nur dem Staat, sondern dem Status quo des gegenwärtigen Staatensystems – und übersieht die Kontexte, in denen »territoriale Integrität« mit offensichtlichen Verletzungen des gerechten Friedens einhergeht, für die die FDS noch nicht einmal ein konzeptionelles Instrumentarium bereitstellt, um darüber nachdenken zu können.

Kirche und Staat

In der Zusammenschau kommt man zu dem irritierenden Ergebnis, dass – folgt man der FDS – gerechter Frieden offenbar vor allem eine innerstaatliche Angelegenheit einer Gruppe auf bestimmte Art verfasster liberaler Demokratien ist. Aber die Tatsache, dass die liberale Demokratie weltweit auf dem Rückzug ist und sich selbst im Kern der OECD-Welt großen strukturellen Krisen gegenübersieht, scheint für die Autor*innen der FDS dabei gleichzeitig kaum diskussionswürdig. Im Bereich der zwischenstaatlichen Beziehungen wird von der FDS noch nicht einmal ein Abschreckungssystem unter Einschluss von Kernwaffen als brennende Gefahr für den Frieden begriffen – sondern unter bestimmten Umständen geradezu als dessen notwendige Voraussetzung stilisiert. Letzteres muss denen, die sich an Dieter Senghaas’ (1969) bekannte Charakterisierung von Abschreckungssystemen als „organisierter Friedlosigkeit“ erinnern, nachgerade grotesk vorkommen.

Darüber zum Schluss eine »institutionensoziologische Mutmaßung«: Deutschland kennt (seit 1918) keine Staatskirchen (mehr), aber Kirche und Staat sind auch nicht vollständig getrennt à la französischer »Laïcité« oder US-amerikanischer »Strict Separation«. Vielmehr gibt es eine Mischform von Trennung und Kooperation, wobei Letzteres u.a. auch die Militärseelsorge einschließt. Dementsprechend bewegen sich auch die öffentlichen Stellungnahmen der Kirche zwischen diesen Polen von Distanz und Nähe. Wenn dieser Gedankengang stimmt, handelt es sich bei der FDS 2025 vor allem um einen Reflex der zentralen Organisation der evangelischen Kirche in Deutschland in Solidarität mit »ihrem« Staat in Zeiten eines dominanten Bedrohungsnarrativs.

Dieses Vorgehen mag den Status der Kirche in Zeiten ihres langfristigen gesellschaftlichen Abstieges in der Wahrnehmung des Staates noch einmal gehoben haben. Ob es dem inneren Zusammenhalt der Kirche in schwierigen Zeiten dienlich ist, müssen andere beurteilen. Es darf jedoch aus guten Gründen bezweifelt werden, dass ein solcher demonstrativer Schulterschluss zwischen Kirche und Staat um den Preis erheblicher argumentativer Schwächen der Sache des gerechten Friedens tatsächlich einen guten Dienst erweist.

Literatur

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (Hrsg.) (1985): Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) (2025): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen, Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Fukuyama, F. (1992): The end of history and the last man. New York: Free Press.

Garstecki, J. (2022): Die Friedensarbeit der Kirchen in der DDR. Reste-Rampe oder Zukunfts-Ressource? Zeitschrift für Evangelische Ethik 66(1), S. 52-73.

Human Rights Watch (2026): World Report 2026. Our annual review of human rights around the globe. New York: Human Rights Watch.

Lee, M.; Walter-Drop, G.; Wiesel, J. (2014): Taking the state (back) out? Statehood and the delivery of collective goods (governance). An International Journal of Policy, Administration, and Institutions 28(4), S. 634-654.

McFaul, M. (2025): Autocrats vs. democrats: China, Russia, America, and the new global disorder. Boston: Mariner Books.

Schäfer, A.; Zürn, M. (2021): Die demokratische Regression. Die politischen Ursachen des autoritären Populismus. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Senghaas, D. (1969): Abschreckung und Frieden. Studien zur Kritik organisierter Friedlosigkeit. Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt.

The Economist Intelligence Unit (2025): Democracy Index 2024. What’s wrong with representative democracy? London: The Economic Intelligence Unit Limited.

Uppsala Conflict Data Program (UCDP) (2025): UCDP/PRIO Armed Conflict Dataset (Version 25.1). Department of Peace and Conflict Research. Uppsala University, URL: ucdp.uu.se.

Gregor Walter-Drop ist Politikwissenschaftler und seit 2023 Geschäftsführer der Friedensakademie Rheinland-Pfalz – einer der Herausgeberorganisationen von W&F. Von 2013 bis 2023 war er an der Freien Universität Berlin beschäftigt. Sein Arbeitsschwerpunkt lag im Wissensaustausch und -transfer zu außenpolitischen Themen zwischen der Berliner Universitätslandschaft und der Bundespolitik.

Die Kernaussage zu den Atomwaffen in der Friedensdenkschrift der EKD von 2025 lautet, dass die Ächtung von Atomwaffen aufgrund ihres verheerenden Potenzials ethisch geboten ist, aber der Besitz von Nuklearwaffen angesichts der weltpolitischen Verteilung dieser Waffen trotzdem politisch notwendig sein kann, weil der Verzicht eine schwerwiegende Bedrohungslage für einzelne Staaten bedeuten könnte (EKD 2025, S. 15, 114). Diese Argumentation ist in mehrfacher Weise ein Rückschritt: Sie ist inhaltlich inkonsistent, der Bruch mit der eigenen Tradition erscheint nicht plausibel und wichtige nuklearwaffenkritische Positionen im kirchlichen Umfeld werden ignoriert. Nachfolgend werden diese Inkonsistenzen in Bezug auf den Sicherheitsbegriff, die Abschreckungswirkung, das Proliferationsproblem und die Konkretisierung der Rüstungskontrolle vorgestellt. Anschließend geht es um die von der Denkschrift verdrängten und ignorierten Argumente.

Nationale statt menschliche Sicherheit

In der Denkschrift werden Atomwaffen zwar als „existentielle Bedrohung für Menschen und ganze Lebensräume“ (EKD 2025, S. 112) bezeichnet und wegen der unterschiedslosen Wirkung nuklearer Massenvernichtungswaffen auf zivile und militärische Ziele und der Langzeitfolgen durch radioaktiven Fallout als zu ächten eingestuft (EKD 2025, S. 113). Doch die friedensethische Bewertung zielt letztlich nicht auf die menschliche, sondern die nationale Sicherheit.

Denn Ausgangspunkt der Argumentation ist nicht die nukleare Apokalypse von Hiroshima und Nagasaki, sondern der Angriffskrieg der Nuklearmacht Russland gegen die Ukraine, verbunden mit Drohungen der russischen politischen und militärischen Führung, Atomwaffen einzusetzen. Die Denkschrift argumentiert, dass „der Verzicht der Ukraine auf die auf ihrem Gebiet verbliebenen sowjetischen Atomwaffen wohl mit dazu beigetragen [hat], dass sie Opfer eines konventionellen Angriffs geworden ist“, und dass „auch in einem konventionellen Konflikt die Drohung mit nuklearen Waffen eine entscheidende Rolle spielen kann“ (EKD 2025, S. 112f.). Daher „würden alle Staaten, die nicht glaubwürdig auf eine nukleare Abschreckung verweisen können, zu potenziellen Opfern konventioneller Angriffe von Staaten oder Regimes, die über Atomwaffen verfügen“ (ebd.). Opfer wären also Staaten, und auf deren „nuklearen Schutz gänzlich zu verzichten, wäre“ trotz der genannten Atomkriegsfolgen „sicherheitspolitisch kaum zu verantworten“ (ebd., S. 114).

Historisch zweifelhafte Abschreckung

Wie jedoch ein nuklearer »Schutz« funktionieren soll, bleibt unklar. Zur Abschreckung gehören jedenfalls nicht nur Nuklearwaffen, sondern auch die glaubwürdige Androhung ihres Einsatzes. Nach den gängigen Doktrinen soll nukleare Abschreckung entweder durch angedrohte massive Vergeltung nach der eigenen Vernichtung (»deterrence by punishment«) funktionieren, bis hin zur Zerstörung ganzer Kontinente, oder durch vermeintlich kontrollierbare Eskalation nach einem gegnerischen Angriff, in der Erwartung, dass der Gegner irgendwann nachgibt (»deterrence by denial«) und nicht beide Seiten dabei in den Abgrund stürzen (Rudolf 2020). Die in der Friedensdenkschrift geforderte sicherheitspolitische Verantwortung würde also erfordern, entweder Rache zu nehmen oder ein riskantes Spiel mit dem Feuer einzugehen.

Historische Beispiele zeigen, dass der Besitz von Atomwaffen weder die Nuklearmächte und ihre Teilhaber*innen zuverlässig vor militärischen Angriffen schützen, noch militärische Auseinandersetzungen zwischen Atommächten verhindern konnte. Auch die Argumentation, die Ukraine wäre ohne ihre nukleare Entwaffnung nicht von Russland überfallen worden, greift historisch zu kurz. Ausschließlich Russland erhielt die Kontrolle über die sowjetischen Nuklearwaffen. Die Ukraine hatte nie eine Nuklearoption und hätte sich die Aufrechterhaltung eines eigenen Nukleararsenals ökonomisch und politisch auch kaum leisten können (Bud­jeryn 2022).

Russland hat die Ukraine mit konventionellen Waffen angegriffen. Hätte eine nuklear bewaffnete Ukraine auf einen solchen konventionellen Angriff mit ihren Nuklearwaffen reagieren sollen? Das hätte einen Ersteinsatz von Atomwaffen gegen einen nicht-nuklearen Angriff bedeutet. Bemühungen, im Sinne der Rüstungskontrolle nukleare Einsätze auf einen Zweitschlag gegen einen erfolgten nuklearen Angriff zu begrenzen (»no first use«) oder ausschließlich als Reaktion auf einen nuklearen Angriff durchzuführen (»sole purpose«), hätten bei einem solchen Kalkül keine Chance mehr.

Teilhabe an der nuklearen Apartheid

Die Denkschrift hält die nukleare Abschreckung für Deutschland für sicherheitspolitisch notwendig (EKD 2025, S. 114). Deutschland partizipiert bisher an der erweiterten nuklearen Abschreckung der USA und leistet mit der nuklearen Teilhabe einen Beitrag dazu. Dass US-Präsident Trump an der Glaubwürdigkeit dieser Politik zweifeln lässt und es Stimmen gibt, „die eine deutsche Beteiligung an einer europäischen Atombewaffnung fordern“ (EKD 2025, S. 112), wird erwähnt. Nicht thematisiert wird jedoch, dass auch die Glaubwürdigkeit einer erweiterten französischen nuklearen Abschreckung unter einer rechtspopulistischen Präsidentschaft in Frage stehen könnte. In einem solchen Fall müsste für eine »politisch notwendige« nukleare Abschreckung die Option einer eigenen deutschen Atombewaffnung ins Spiel kommen, allen völkerrechtlich verbindlichen Verzichtserklärungen zum Trotz.

Das Argument, der Besitz von Atomwaffen könne sicherheitspolitisch notwendig sein, würde in der Konsequenz bedeuten, auch anderen Ländern, die sich von einer Nuklearmacht bedroht fühlen, den Besitz von Atomwaffen zuzugestehen (Waltz 1981, 2012). Dazu schweigt die Denkschrift. Ganz im Gegenteil stellt sie sogar die Frage, ob „die strengen Anforderungen an rechtmäßige Selbstverteidigung aufzuweichen sind, wenn es um die Zerstörung oder Verhinderung völkerrechtswidriger Bewaffnung geht“ (EKD 2025, S. 114f.), und „ob bei der Entwicklung von Massenvernichtungswaffen durch einen Staat bereits dann eine unmittelbare Angriffsgefahr vorliegt, wenn Trägersysteme und Einsatzbereitschaft absehbar sind, ohne dass ein konkreter Angriff direkt bevorsteht“ (ebd., S. 115). Militärische Angriffe gegen den Iran werden so legitimiert.

Damit rechtfertigt die Denkschrift eine nukleare Weltordnung, die Indien bei den Verhandlungen zum Atomwaffensperrvertrag 1967 als »nukleare Apartheid« bezeichnet hat (vgl. Maddock 2010). Indiens Reaktion darauf war, den Vertrag abzulehnen und selbst zur Nuklearmacht zu werden. Ob Deutschlands Verzicht auf die nukleare Option auch aus Gründen der atomaren Nichtweiterverbreitung verantwortungsvoller wäre als die nukleare Teilhabe, erörtert die Denkschrift nicht.

Nukleare Abschreckung kein kleineres Übel

Die Überschrift zu Kapitel 3.1 der Denkschrift benennt das Dilemma zwischen Nuklearwaffenbesitz aus „politischer Verantwortung“ und „dem ethischen Ziel einer atomwaffenfreien Welt“ (EKD 2025, S. 112). In einem Dilemma werden ethisch nicht vertretbare Handlungen durch Verweis auf schlimmere Alternativen als kleineres Übel gerechtfertigt. Verantwortungsethisch darf dies aber nicht dazu führen, Übel zu legitimieren und sich an ethisch Fragwürdiges zu gewöhnen. Daher muss das Handeln auf eine Verkleinerung des Übels hinwirken. In diesem Sinne fordert die Denkschrift: „Die Teilhabe an nuklearer Abschreckung darf keinesfalls als Normalität hingenommen werden. Sie ist stets von glaubwürdigen Initiativen zu Rüstungskontrolle, Gewaltminimierung und vertrauensbildender Diplomatie zu begleiten“ (ebd., S. 117). Ohne Konkretisierung bleibt diese Forderung aber ein Lippenbekenntnis. An keiner Stelle erwähnt die Denkschrift z.B. den Atomwaffenverbotsvertrag, ebenso wenig wie das von US-Präsident Trump sabotierte Atomabkommen mit dem Iran oder den Fall Kasachstan, das nach Abzug der sowjetischen Atomwaffen zum Vorreiter regionaler und globaler Atomwaffenfreiheit geworden ist.

Ob die nukleare Abschreckung überhaupt als kleineres Übel gelten kann, bleibt angesichts der Folgen eines ungewollten Nuklearkriegs fragwürdig. Dokumentiert sind mehrere Fälle, in denen ein versehentlicher Atomkrieg durch Fehlalarm, Missverständnis oder technisches Versagen nur mit viel Glück vermieden werden konnte. Auch wenn das Risiko eines versehentlichen Atomkriegs sehr gering ist, erscheint es angesichts seiner dramatischen Folgen unverantwortlich, sich weiter auf solches Glück zu verlassen (Müller 2022, Kap. 7).

Verdrängen der nuklear­waffenkritischen Tradition

In ihrer Denkschrift von 2025 verdrängt die EKD bereits erreichte friedensethische Einsichten. In der vorigen Friedensdenkschrift von 2007 hieß es noch: „Aus der Sicht evangelischer Friedensethik kann die Drohung mit Nuklearwaffen heute nicht mehr als Mittel legitimer Selbstverteidigung betrachtet werden“ (EKD 2007, S. 103). Die EKD distanzierte sich damit ausdrücklich von ihren Heidelberger Thesen von 1959, die sie angesichts der Nuklearbewaffnung der Bundeswehr unter der Adenauer-Regierung vertreten hatte. In der These 8 hieß es damals, die Kirche müsse „die Beteiligung an dem Versuch, durch das Dasein von Atomwaffen einen Frieden in Freiheit zu sichern, als eine heute noch mögliche christliche Handlungsweise“ anerkennen (EKD 1959).

Die EKD-Synode in Dresden vom November 2019 bekräftigte in ihrer »Kundgebung« die Friedensdenkschrift von 2007, ging aber im Hinblick auf die politische Umsetzung einen entscheidenden Schritt weiter. Sie forderte „die Bundesregierung auf, konkrete Schritte einzuleiten mit dem Ziel, den Atomwaffenverbotsvertrag zu unterzeichnen“ (EKD 2019).

Ignorieren christlicher Absagen an Atomwaffen

Die EKD-Friedensdenkschrift 2025 überhört nicht nur die Nuklearwaffenkritik aus dem eigenen protestantischen Milieu. Sie setzt sich auch nicht mit der eindeutigen Absage der katholischen Kirche an die nukleare Abschreckung auseinander. Papst Franziskus hielt bei seiner Reise nach Nagasaki im November 2019 eine wegweisende Rede und sagte: „Der Besitz von Atomwaffen und anderer Massenvernichtungswaffen ist nicht die geeignete Antwort auf den Wunsch nach Frieden und Stabilität!“ (Vatican News 2019). Auch Papst Leo XIV bekennt sich zum Nuklearpazifismus seines Vorgängers. In ihrem »Friedenswort« vom Februar 2024 schließen sich die deutschen katholischen Bischöfe der Position des Papstes an und geben ihre frühere Position aus der Nachrüstungsdebatte der 1980er Jahre auf. Damals hatten sie noch eine vorübergehende Tolerierung der nuklearen Abschreckung für vertretbar gehalten. Nun heißt es: „Es ist höchste Zeit, aus der Abschreckung mit nuklearen Mitteln auszusteigen. Wir fordern daher die Bundesregierung auf, im Rahmen der NATO einen Prozess anzustoßen und gemeinsam mit den Bündnispartnern Lösungen zu finden, wie die vermutlich auf absehbare Zeit erforderliche Abschreckung ohne Nuklearwaffen gewährleistet werden kann.“ Den Atomwaffenverbotsvertrag begrüßen die katholischen Bischöfe ausdrücklich (Deutsche Bischofskonferenz 2024).

Friedensdenkschrift als Teil der nuklearen Zeitenwende

Die EKD-Denkschrift von 2025 stellt einen friedensethischen Rückschritt dar. Die EKD macht sich zum Teil der nuklearen Zeitenwende, eines Diskurses, in dem die langjährige mehrheitliche Unterstützung für eine Entnuklearisierung der deutschen Sicherheitspolitik marginalisiert und die nukleare Abschreckung normalisiert wird. Mit ihrer Denkschrift mag die EKD die Anerkennung der etablierten Sicherheitspolitik gewinnen, verliert aber zugleich ihre Glaubwürdigkeit als ethische Klammer der Gesellschaft. Sie bleibt „einem aus der Zeit gefallenen Staatskirchentum“, verhaftet, wie Uwe-Karsten Plisch (2025), Vorstandsvorsitzender der Bonhoeffer-Niemöller-Stiftung, beklagt.

Literatur

Budjeryn, M. (2022): Inheriting the bomb: The collapse of the USSR and the nuclear disarmament of Ukraine. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Deutsche Bischofskonferenz (2024): „Friede diesem Haus“. Friedenswort der deutschen Bischöfe. Bonn: Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz.

EKD (1959): Heidelberger Thesen. In: Howe, G. (Hrsg.): Atomzeitalter – Krieg und Frieden. Berlin: Ullstein, S. 226-236.

EKD (2007): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus.

EKD (2019): Kirche auf dem Weg der Gerechtigkeit und des Friedens. Kundgebung der 12. Synode der Evangelischen Kirche in Deutschland auf ihrer 6. Tagung. 13.11.2019.

EKD (2025): Welt in Unordnung – Gerechter Friede im Blick. Evangelische Friedensethik angesichts neuer Herausforderungen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt.

Maddock, S. J. (2010): Nuclear apartheid: The quest for American atomic supremacy from World War II to the present. Chapel Hill, NC: The University of North Carolina Press.

Müller, O. (2022): Pazifismus. Eine Verteidigung. Ditzingen: Reclam.

Plisch, U.-K. (2025): Kriegsdienst ist Nächstenliebe. Die EKD verabschiedet sich aus dem friedens­ethischen Diskurs. Rezension der Friedensdenkschrift. ESG-Nachrichten Nr. 3-5/2025, S. 18-20.

Rudolf, P. (2020): Deutschland, die Nato und die nukleare Abschreckung. SWP-Studie 11/2020.

Vatican News (2019): Franziskus in Nagasaki: Für eine Welt ohne Atomwaffen. Vatican News, 24.11.2019.

Waltz, K. N. (1981): The spread of nuclear weapons: More may be better. Adelphi Papers 21(171). London: IISS.

Waltz, K. N. (2012): Why Iran should get the bomb: Nuclear balancing would mean stability. Foreign Affairs 91(4), S. 2-5.

Hartwig Hummel war von 2001 bis 2023 Professor für Europapolitik und Internationale Beziehungen an der Heinrich-Heine-­Universität Düsseldorf. Er ist Mitglied im Arbeitskreis »Rüstung und Rüstungskontrolle« der Arbeitsgemeinschaft für Friedens- und Konfliktforschung (AFK).

Zur Bebilderung

Ein Großteil meiner künstlerischen Arbeit basiert auf der Auseinandersetzung mit persönlichen Erfahrungen: Das Aufwachsen im Schatten einer kriegsbedingten Fluchtgeschichte prägt meinen Blick auf die Welt und meine Kunst. Diese Prägung manifestiert sich nicht nur in der konkreten Auseinandersetzung mit der Realität von Flucht und Vertreibung, sondern erweitert sich zu einer übergeordneten visuellen und gedanklichen Forschung über die menschliche Existenz im Ausnahmezustand.

Mich beschäftigt die Frage, was mit dem Individuum geschieht, wenn das fundamentale Menschenrecht auf Frieden und Stabilität entzogen wird. Krieg bedeutet nicht nur die physische Zerstörung von Orten, sondern den radikalen Entzug von Sicherheit. Was passiert mit unserer Identität, wenn Frieden keine Selbstverständlichkeit mehr ist? Wie sehr verändert das Fehlen von Frieden die Wahrnehmung von uns selbst und unserer Verortung in der Welt?

Frieden bedeutet in meiner Arbeit mehr als die bloße Abwesenheit von Gewalt; er bildet das Fundament für ein stabiles Erleben von Raum, Zeit und Selbst. Wo dieser Zustand bricht, entstehen Risse im Gefüge des Alltags. Meine Arbeiten fangen genau jenen flüchtigen, fragilen Augenblick ein, in dem das Bekannte ins Wanken gerät. Es ist der Moment des Übergangs, in dem Sicherheiten kollabieren und eine spürbare Wahrnehmungs-Leerstelle entsteht – ein Zwischenraum, in dem weder das Alte noch das Neue gilt.

In meinen Werken übersetze ich diesen Schwebezustand in eine Bildsprache, in der die Grenzen zwischen realem Raum, gedanklicher Ebene und optischer Illusion fließend werden. Durch das Zusammenspiel von verdichteten und aufgelösten Strukturen spüre ich der Transformation nach, die Traumata und Orientierungslosigkeit im menschlichen Bewusstsein hinterlassen. Meine Arbeiten machen diese Spuren erfahrbar. Sie laden dazu ein, die Brüchigkeit unserer Existenz nicht als abstraktes Konzept zu sehen, sondern als eine Erschütterung, die sich tief in Körper und Psyche einschreibt. So schaffe ich einen Raum für Empathie und Reflexion sowie die Notwendigkeit, den Blick wieder auf den einzelnen Menschen zu lenken, anstatt nur auf Zahlen oder Fakten.

Mehr Informationen zur Arbeit von Silke Rath finden sich auf ihrer Homepage: silkerath.de oder auf Instagram @art_ninon