»Projekt modernes China«


»Projekt modernes China«

Versuch einer Vermittlung Chinas im europäischen Kontext

von Chunchun Hu

China als »Zivilisationsstaat« ist in den kulturellen und theoretischen Prämissen des Westens oft nur schwer zu vermitteln – zu leicht wird in Erzählungen der »Bedrohung durch China« und andere Narrative eingestimmt. China jedoch durchlebt und erlebt einen Traditionsbruch fulminanten Ausmaßes, dem es durch die Neuverhandlung seiner moralisch-ethischen Grundverständnisse zu begegnen versucht. In diesem Text soll der Versuch unternommen werden, das »Projekt modernes China« aus einer kulturellen und historischen Warte zu betrachten und die Entwicklungen für eine europäische Leser*innenschaft einzuordnen.

Zugegeben: Es ist angesichts der derzeitigen Weltlage nicht unbedingt erkenntnisversprechend, sich ideell und wissenschaftlich im europäischen Kontext mit China zu beschäftigen, ohne es in einem schrillen und ideologisch gefärbten Licht geschehen zu lassen. Zu sehr überwiegt die Versuchung oder die Nervosität, in einer allgemein heraufbeschworenen „systemischen Rivalität“ (Rühlig 2021) zwischen einem sich als aufgeklärt, humanitär, wohltätig, nicht interessengeleitet verstehenden, liberal-demokratischen Westen und dem anscheinend autoritären, Regeln nicht einhaltenden, Menschenrechte verachtenden, sich im angsteinflößenden Tempo entwickelnden und nach Außen entsprechend selbstbewusster und aggressiver“ (Jerdén 2014) verhaltenden China rechtzeitig auf der sicheren und richtigen Seite des Ersteren zu stehen (Von Marschall 2021, Groitl und Viola 2021). Das Problematische an diesem Narrativ ist, dass die stichwortartig aufgelisteten Attribute, die hier China zugewiesen werden, dermaßen ambivalent und bigott sind, dass sie höchstens selbstreferentiell zur Verwendung in politischen Think-Tank- und Regierungspapieren des Westens geeignet sind, als Maßstab einer universellen Moralität – wie sie vom »Wertewesten« für sich beansprucht wird – dagegen kaum.

In diesem Sinne mag es von der Position eines Kulturwissenschaftlers betrachtet interessant sein, dass nicht wenige US-amerikanische Politikberater*innen und -wissenschaftler*innen medienwirksam an der »Theorie der chinesischen Bedrohung« (»Chinese Threat Theory«) arbeiten, gefolgt von europäischen Gleichgesinnten (vgl. auch Leutner in dieser Ausgabe). Die gesuchte und auch gefundene chinesische »Große Strategie« (»Grand Strategy«) erstens zur Verdrängung der US-amerikanischen Welthegemonie und zweitens zur Unterwerfung der gesamten Welt kann sich in China des sicheren Status der ­Science-Fiction- bzw. Polit-Thriller-Lektüre erfreuen (vgl. für solche »Theorien«: Pillsbury 2015, Scobell u.a. 2020, Doshi 2021).

China: Innenperspektive auf Kontinuität und Brüche

Aus dieser Fehldeutung ergibt sich für die seriöse wissenschaftliche Beschäftigung mit einer der ältesten Kulturen der Menschheit, die eine ununterbrochene zweitausendjährige Tradition offizieller Geschichtsschreibung aufzuweisen hat und deren kulturelles Selbstbewusstsein als selbstverständlich gilt, die Frage, die zugleich eine Herausforderung ist: Lässt sich China im europäischen bzw. west­lichen Diskurs überhaupt vermitteln?

Diese China-Frage hat ihre Wurzel im 19. Jahrhundert. Das direkte Aufeinandertreffen zwischen dem altertümlichen China und dem aufgeklärten und aufstrebenden Europa, das in den beiden Opiumkriegen seinen signifikanten Ausdruck fand (Lovell 2011), brachte das sinozentrierte Weltverständnis Chinas zum Kollaps. Unter dem Anpassungsdruck der von Europa vorgegebenen Moderne wurde und wird bis heute der Bedeutungsschwund der eigenen Kultur schmerzlich als geschichtlicher Bruch interpretiert. Eine pedantische, aber für traditionsbewusste Chines*innen zentrale Frage ist: Wie soll nach dem Untergang der mehr als zweitausend Jahre währenden dynastischen Geschichte die Genealogie Chinas, die sogenannten »Vierundzwanzig Dynastiegeschichten«, fortgeschrieben werden, und von wem? In dieser Frage bzw. der Beantwortung dieser Frage liegt der Schlüssel zur Legitimation des chinesischen Staates sowie zur kulturellen Identität Chinas, die es also zu verstehen gilt.

Denn seit dem bahnbrechenden Werk »Shiji« (»Aufzeichnungen der Chronisten«), das als die erste Geschichtsschreibung Chinas zwischen dem 2. und 1. Jahrhundert vor Christus entstanden ist, hat sich die Tradition entwickelt, dass eine neue Dynastie die Geschichte der voran- und untergegangenen Dynastie schreibt und sie sich somit in die Abfolge der legitimen Herrschaft einreiht. Anders als in Europa zeichnet sich die Kulturgeschichte am anderen Ende des eurasischen Kontinents durch ein sonderbares Bekenntnis zu und ein widerstandsfähiges Festhalten an der Idee der politischen, territorialen und kulturellen Integrität aus. Diese zwar imaginäre, aber historisch erlebte Idee von »China« hat im Laufe der Geschichte allen Perioden des Auf und Ab, der Einigung und Teilung, der Invasionen und Fremdherrschaften getrotzt und wurde wie ein Religionsersatz im ansonsten weitgehend areligiösen China gehütet. „Aus westlicher Sicht ist das heutige China so, als hätte das Europa des Römischen Reiches und Karls des Großen bis heute überdauert und würde nun versuchen, als ein einziger Nationalstaat zu funktionieren.“ (Pye 1990, S. 58) Diese scherzhaft anmutende Metapher hat in Wirklichkeit einen ernsten Kern.

Mit der langsamen Zerbröckelung und der unausweichlichen Auflösung des Kaiserreichs in den Jahren 1911/1912 verlor auch die konfuzianische Grundlehre, die mit ihrer Formel „nei sheng wai wang“ („Heiligsein im Inneren und Königlichsein im Äußeren“) zwischen individueller Bildung und sozialer Ordnung vermittelte und seit gefühlter Ewigkeit als staats- und kulturtragend galt, an Überzeugungskraft. Wehmütig müsste es einem konfuzianisch Gebildeten beim Anblick des gelebten Ideals ergangen sein: „Es gilt schon seit alter Zeit der Grundsatz, daß eine Beeinflussung der Welt durch Ausübung der wahren Tugend nur dann möglich ist, wenn zuerst die Staaten in Ordnung gehalten werden; man kann aber nur dann die Staaten in Ordnung halten, wenn in den Familien Ordnung herrscht; dies ist aber wieder bedingt durch die innere Vervollkommnung der Einzelnen.“ (Eucken und Chang 1922, S. 60, Zitat aus dem konfuzianischen Klassiker »Daxue«, der »Großen Lehre«) Drohte der Staat auseinanderzufallen – im China des 19. und frühen 20. Jahrhunderts war es der Fall –, so wurden die Chines*innen zu „unbehausten Menschen“, wie Hans Egon Holthusen sprichwörtlich die conditio humana der Moderne (mit dem besonderen Blick auf die katastrophalen Folgen des Zweiten Weltkriegs) beschrieb.

An der Schwelle zur Moderne stand plötzlich jahrtausendelang Bewährtes zur Disputation: Würde China in seiner historisch gewachsenen Formation weiter bestehen können? Oder droht China das Schicksal anderer altertümlicher Großreiche, die in kleine, neu konstruierte Nationalstaaten zerfallen und selbst dadurch historisch geworden sind? Hat die chinesische Kultur überhaupt noch Wert, den ästhetischen ausgenommen?

Li Hongzhang (1823-1901), einer der wichtigsten Politiker und konservativen Reformer der Spät-Qing-Zeit, Seelenverwandter und Besucher Bismarcks, bezeichnete diese von der Bildungselite empfundene Erschütterung angesichts der umfassenden Überlegenheit der europäischen Kultur als eine „seit drei Jahrtausenden nicht gekannten Ausmaßes“ (Hu 2021, S. 48).

Dieses Krisen- bzw. Bruchbewusstsein hat verschiedene Lösungskonzepte hervorgebracht, die eines gemeinsam haben: den unbedingten Willen, der auch im Einklang mit der gefühlten Gesetzmäßigkeit der Geschichte stand, die Kontinuität der chinesischen Kultur in die Moderne zu retten. Das »Projekt modernes China« begann; dies bedeutet nichts mehr und nichts weniger als eine doppelte Mammutaufgabe: die synchrone Transformation von kulturellen und politischen Verhältnissen gleichermaßen, wobei die Unzulänglichkeit des seinerseits in der bis dato bekannten Welt geltenden universalistischen Anspruchs des Konfuzianismus überwunden und eine souveräne Antwort auf die umfassende Herausforderung durch die westliche Moderne gefunden werden sollte (Wang 2016, S. 41ff.). Nur in diesem historischen Kontext und Spannungsverhältnis zwischen Bruch und Kontinuität lässt sich das China des 20. und des 21. Jahrhunderts mit all seinen Widersprüchen adäquat verstehen und deuten.

Zum Beispiel bedeutete die politische Transformation vor allem die Suche nach einer neuen Staatsform, die an die Stelle des Kaiserreichs treten und die Integrität des Kaiserreichs dennoch bewahren sollte. Nach einer kurzen Phase der Verwirrung – fast alle Teile des Reichs hatten sich autonom bzw. unabhängig erklärt und waren in bürgerkriegsähnliche Zustände verwickelt – hat sich die konstitutionelle Republik durchgesetzt. Damit ist nur eine Teillösung erreicht. Denn die Republik hat zwar die Form des staatlichen Gebildes geliefert. Ideell und damit substanziell stand sie aber auf fragilem Fundament: Gesinnungsrichtungen und Ideologien aller Couleur, die von revolutionär-radikalen und liberalen über kulturkonservative bis hin zu utopischen reichten, waren in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts unter der chinesischen Bildungselite zu finden. Diese Gesinnungsrichtungen konkurrierten miteinander um die Gestaltung des zukünftigen China. „Alle politischen Fragen seit der späten Qing-Dynastie haben ihren Ursprung in der Transformation der Ideen in der ganzen Welt“ (Wang 2016, S. 92). Weimarer Verhältnisse lassen grüßen.

Die spätere Auseinandersetzung zwischen Nationalist*innen und Kommunist*innen, die auch mit Waffengewalt ausgetragen und zu Gunsten der Letzteren entschieden wurde – mit der Ausnahme der letzten Zuflucht der Ersteren auf Taiwan –, ist auf den Wettstreit um die Deutungshoheit über das »Projekt modernes China« zurückzuführen. Die große Transformation der Verhältnisse betraf aber auch die Menschen und deren Zugehörigkeit – also die kulturelle Transformation. China ist im Prozess der modernen Transformation zwar die politisch-territoriale Integrität gelungen. Aber konnte aus den einstigen Untertanen des Kaisers ein modernes Staatsvolk (»Nation«) mündiger Bürger und Bürgerinnen werden, das sich auch zu diesem Staat bekennt? Dass nicht nur ein gesamt­nationales Bewusstsein, sondern auch viele Formen der regionalen, ethnischen, religiösen, sozialen und anderer Identitäten parallel und nicht selten im Widerstreit zueinander entstanden oder immer noch im Entstehen sind, zeigt die Schwierigkeit eines verspäteten und nachzuholenden »Nation-building«. Die neu zu begründende Nation musste gleichzeitig auch der alten Idee von »China«, der zufolge Vielfalt in der Einheit und Anerkennung des konfuzianischen Wertesystems erlaubt war, angepasst werden.

Adaption oder Befreiung vom westlichen Diskurs?

Gewillt oder gezwungen: Das moderne China ist ohne ideelle Befruchtung durch den Westen und ständiges Sich-Messen am Westen undenkbar. Diese Westen-fixierte Sichtweise gleicht aber einem zweischneidigen Messer: Sind die chinesischen Fragen genuine Fragen von China, oder sind sie nur vom Westen ausformulierte Fragen über China, die wiederum von Chines*innen rezitiert werden?

Denn hinter dieser Frage verbirgt sich ein kollektives Unterbewusstsein im westlich dominierten China- bzw. Moderne-Diskurs. In Anlehnung an Edward Saids Konzept des »Orientalismus« wird inzwischen vom »Sinologismus« gesprochen (Gu 2013), also von „oft unbewussten erkenntnistheoretischen und methodologischen Annahmen, die die verborgene Logik der westlichen Diskurse über China bilden“ (Miller 2013, S. XVI). Damit wird aber mehr gefordert als Selbstreflexion des Westens. Denn einige diskursive Paradigmata, in denen vor allem westliche Erfahrungen mit der Geschichte und Moderne zum universellen Maßstab erhoben werden, müssen in Bezug auf China einer kritischen Überprüfung unterzogen werden.

Zum Beispiel verdient die akademische Diskussion darüber mehr Beachtung, ob das moderne China seine Staatlichkeit weiterhin auf Konzepten wie »Nationalstaat« aufbauen soll, obwohl dieses europäisch geprägte Konzept eine verhängnisvolle Rolle in der Weltgeschichte gespielt und im chinesischen Kontext immer noch viele Adaptionsprobleme aufzuweisen hat. Eine bekannte These wird inzwischen zum geflügelten Wort: „China ist eine Zivilisation, die vorgibt, ein Staat zu sein.“ (Pye 1990, S. 58) Ähnliche Überlegungen finden sich auch bei chinesischen Intellektuellen (Zhang 2012, Wang 2014).

Ein »Zivilisationsstaat« – im Gegensatz zum Konzept des »Nationalstaats« – würde unter anderem bedeuten, dass die schwierige Richtungssuche im Prozess zur Erschaffung eines modernen China, die in den Bürgerkriegen und politischen Kampagnen ein hohes Opfer gefordert hat, doch konzeptionell bedingt sein könnten, und dass dem vormodernen und traditionsreichen chinesischen Selbstverständnis mehr Rechnung getragen werden sollte. Ein solches Verständnis wird in der Forschung als »Kulturalismus« beschrieben, „der auf einem gemeinsamen historischen Erbe und der Akzeptanz gemeinsamer Überzeugung­en beruht, und nicht als Nationalismus, der auf dem modernen Konzept des Nationalstaats basiert.“ (Harrison 1969, S. 2) Nach diesem Verständnis gleicht China einer selbstgenügsamen Welt, in deren Ordnungssystem »Tianxia« (»alles unter dem Himmel«, Zhao 2020) die chinesische Kultur einen unangefochtenen, universalistischen Charakter hat. Auch der Sicherung des inneren Friedens wird in einem großdimensionalen Zivilisationsstaat hohe Priorität eingeräumt im Gegensatz zum Nationalstaat, der sich dem Wesen nach durch Ausgrenzung der »Anderen« definiert.

Daraus lässt sich ein weiteres Beispiel herleiten, das die Frage nach der Bestimmung des politisch-wirtschaftlichen Systems Chinas stellt. Hierzu zeigt sich eine große Diskrepanz zwischen dem subjektiven Anspruch, der nicht frei von ideologischem Einfluss ist, und der objektiven Deskription. In der Verfassung der Volksrepublik wird China als ein „sozialistischer Staat der Diktatur des Proletariats“ definiert, in der Wissenschaft dagegen überwiegend als ein meritokratisch und autoritär organisiertes System mit einer staatskapitalistisch gelenkten Wirtschaft, das sich erstaunlich anpassungs- und lernfähig zeigt. Dies auch verstehen zu wollen, ruft nach theoretischer Horizonterweiterung jenseits der dichotomen Denkmuster »Kapitalismus vs. Sozialismus/Kommunismus« oder »Plan- vs. Marktwirtschaft«. In diesem Sinne erlebt der Konfuzianismus nach dem Abebben des kommu­nistisch-revolutionären Elans und gemäß der seit der Reform- und Öffnungspolitik gewonnenen Erfahrungen mittlerweile eine neue Bewertung. In einer neuen Variante des Konfuzianismus, die durch westlich-demokratische Elemente erweitert wird, sehen nicht wenige Intellektuelle ein nötiges Korrektiv für das westlich definierte, inzwischen aber ins Dysfunktionale gekippte Projekt der Moderne (u.a. Bai 2020). Die politische Legitimation nach dem egalitär-elitären Prinzip „of the people, for the people, but not by the people“ (Bai 2020, S. 34-52) wäre in dieser Perspektive der bessere mittlere Weg zwischen Ideal und Realität.

Die gemeinsame Herausforderung

Wohin das »Projekt modernes China« steuert, hat der amerikanische Sinologe Benjamin Schwartz schon früh erahnt. Am chinesischen Frühaufklärer Yan Fu (1854-1921), der die geistige Welt des modernen Europas nach China vermittelte, stellt Schwartz die Ankunft Chinas in der Moderne fest. Es ist ein Befund, der den Nerv der öst-westlichen Annäherung und Entfremdung trifft:

„Indem sie sich mit diesen Problemen befassen, haben Yan Fu und China bereits das unbekannte Meer der modernen Welt betreten, in dem wir alle schwimmen. Das Problem des Verhältnisses zwischen der faustischen Religion des grenzenlosen Strebens nach Reichtum und Macht und der Verwirklichung gesellschaftspolitischer Werte – und noch grundlegenderer menschlicher Werte – bleibt für uns genauso ein Problem wie für sie.“ (Schwartz 1964, S. 60)

Dabei konzentrierte sich Schwartz auf das Wesentliche und das Verbindende: die Moderne ist, ohne dass man sich ihrer Formation und ihres Ausgangs bewusst ist, die alternativlose Destination sowohl für den Westen als auch für China. Die anderen kulturell bedingten Denk- und Verhaltensmuster haben sich dem Wesentlichen unterzuordnen. Und dieses Wesentliche ist Abgrund und Höhenflug zugleich, faustisch und ideal. Indem Schwartz einerseits dieses moderne, um ein Vielfaches beschleunigte und grenzenlose Streben nach Reichtum und Macht herausarbeitet und andererseits auf den Willen des Menschen zum Guten hinweist, eine Überzeugung, die ebenfalls modern geprägt ist, sollte man sich eines gewiss sein: Das Verständnis vom »Projekt modernes China«, das in seinem Wesen zum Projekt Moderne gehört, ist nur die andere Seite des Verständnisses vom Westen.

Literatur

Bai, T. (2020): Against Political Equality. The Confucian Case. Princeton, Oxford: Princeton University Press.

Doshi, R. (2021): The Long Game. China’s Grand Strategy to Displace American Order. New York: Oxford University Press.

Eucken, R.; Chang, C. (1922): Das Lebensproblem in China und in Europa. Leipzig: Quelle & Meyer.

Groitl, G.; Viola, L. A. (2021): Die strategische Rivalität mit China. In: Overhaus, M. (Hrsg.): State of the Union. Langfristige Trends in der US-amerikanischen Innen- und Außenpolitik und ihre Konsequenzen für Europa, SWP-Studie 6, Berlin, S. 32-35.

Gu, M. D. (2013): Sinologism. An Alternative to Orientalism and Postcolonialism. London, New York: Routledge.

Harrison, J. (1969): Modern Chinese Nationalism. New York: Hunter College of the City of New York, Research Institute on Modern Asia.

Hu, C. (2021): Von der Utopie zur Wirklichkeit. Die Kommunistische Partei Chinas wird 100. WeltTrends. Das außenpolitische Journal, Nr. 179, S. 48-52.

Jerdén, B. (2014): The Assertive China ­Narrative: Why It Is Wrong and How So Many Still Bought into It. The Chinese Journal of Inter­national Politics, S. 47–88.

Lovell, J. (2011): The Opium War. Drugs, Dream and the Making of China. Basingstoke/Oxford: Picador.

Von Marschall, C. (2021): Große Mächte und ihre Interessen im Indopazifik. Der Tagesspiegel, 18.09.2021.

Miller, J. H. (2013): Foreword. In: Gu (2013): a.a.O., S. XIV-XIX.

Pillsbury, M. (2015): The Hundred-Year Marathon. China’s Secret Strategy to Replace America as the Global Superpower. New York: Henry Holt and Company.

Pye, L. W. (1990): China: Erratic State, Frustrated Society. Foreign Affairs 69(4), S. 56-74.

Rühlig, T. (2021): Aktionsplan China und Außenpolitik. Was Deutschland tun muss, um im Systemwettbewerb mit China zu bestehen. In: DGAP Bericht, September 2021.

Scobell, A.; Burke, E. J.; u.a. (2020): China’s Grand Strategy. Trends, Trajectories, and Long-Term Competition. RAND Corporation.

Wang, H. (2014): China from Empire to Nation-­State. Cambridge, London: Harvard University Press.

Wang, H. (2016): China’s Twentieth Century. Revolution, Retreat and the Road to Equality. Edited by Saul Thomas. London, New York: Verso.

Zhang, W. (2012): The China Wave. Rise of a Civilizational State. New Jersey, Shanghai and Singapore: World Century Publishing Corporation.

Zhao, T. Y. (2020): Alles unter dem Himmel: Vergangenheit und Zukunft der Weltordnung. Berlin: Suhrkamp.

Chunchun Hu ist Associate Professor an der Shanghai Academy of Global Governance & Area Studies, Shanghai International Studies University und Direktor des Programms Europastudien.

Multiple Krisen gemeinsam meistern

Multiple Krisen gemeinsam meistern

IPT Online Lecture Series, ASPR Schlaining, online, 01-29. Juni 2021

von Julia Scharinger

Die Covid-19 Pandemie sowie die anhaltenden Krisen der Umwelt und des sozioökonomischen Lebens veranlassten das »Austrian Study Centre for Peace and Conflict Resolution« (ASPR) dazu, 2021 eine internationale Kampagne zum Thema »Heimatland Erde – Terre Patrie« ins Leben zu rufen. Inspiriert ist sie vom Werk des französischen Soziologen und Philosophen Edgar Morin, der bereits in den 1990er Jahren die »Polykrise« thematisierte, deren in ihr liegende Verwobenheit vieler Themenkomplexe und die Dringlichkeit aufzeigte, nach einem planetarischen Zugehörigkeitsgefühl zu suchen. Heute scheinen diese Themen brennender denn je.

Auch die diesjährige »IPT Online Lecture Series« des ASPR reihte sich mit ein in die Fragen nach der Polykrise. Unter dem wiederkehrenden Titel »Caring Conversations for Peace and Justice« beschäftigt sich diese frei zugängliche Vortragsreihe alljährlich mit brennenden Fragen rund um Frieden, Konflikt und Gerechtigkeit. Sie hat den Anspruch zum Austausch zwischen Wissenschaft und Praxis beizutragen und richtet sich besonders an ziviles Personal aus der Friedens- und Konfliktarbeit.

Im Rahmen von fünf interaktiven Vorträgen wurden die Teilnehmenden dazu eingeladen, in Aspekte von Morins Werk und der heutigen Polykrise näher einzutauchen. Im Vordergrund standen der Umgang mit Komplexität, Fragen von Handlungsfähigkeit im Angesicht der Polykrise sowie die Aufgabe, eine Re-Imagination von Identität und Zugehörigkeit weit über unsere direkten Gemeinschaften oder Nationalstaaten hinaus vorstellbar zu machen – hin zu einem planetaren Bewusstsein.

Den Auftakt zur Vortragsreihe machte Dr. Annick de Witt. Auf Basis ihrer Forschung zu Weltanschauungen begleitet sie Menschen in transformativen Prozessen hin zu einer nachhaltigeren Welt. Laut Dr. de Witt sind Weltanschauungen sogenannte »big stories«, die es ermöglichen, Erfahrungen Sinnhaftigkeit und Bedeutung zu verleihen. Erst dieser Prozess ermöglicht den menschlichen Umgang mit Komplexität und die Entwicklung von Identitäten und Zugehörigkeiten. Laut Dr. de Witt müssten Menschen nicht grundsätzlich ihre Weltanschauungen verändern, sondern diese eher kritisch reflektieren. Durch die Erfahrung, dass festgefahrene Denkmuster, Interpretationen und das,
„was wir als gegeben hinnehmen“ vielleicht gar nicht so statisch ist, wird es Menschen möglich, sich vertieft mit eigenen Wertvorstellungen, Handlungs- und Lebensweisen auseinanderzusetzen und diese zu transformieren. Dies bezieht Dr. de Witt nicht nur auf Personen, sondern auch auf die Reflexion und mögliche Transformation von Strukturen und Kulturen.

Mit kulturellen Transformationsprozessen und dem Hinterfragen des »Festgefahrenen« führte die Gender- und Peacebuilding-Spezialistin Dr. Gal Harmat die Fragen nach der Polykrise weiter. Sie lud die Teilnehmenden zu einer virtuellen Sightseeing-Tour rund um die Welt ein, um anhand der »besuchten« öffentlichen Räume, Kunstobjekte oder Denkmäler zu (hinter)fragen, welche Geschichte(n) sie beispielsweise zu Maskulinität, Femininität, Kolonialismus und »race« erzählen und welche sie nicht oder nur verzerrt erzählen. Und nicht zuletzt, wie dies entsprechend Erfahrungen von Identität und Zugehörigkeit beeinflusst. Der Impuls führte also direkt zu einem aktuell sehr prominenten Aspekt der Polykrise : innergesellschaftlicher Gewalt, die sich aus Rassismus, Sexismus und Klassismus speist. Angeregt von der Arbeit der japanischen Künstlerin Yayoi Kusama diskutierten die Teilnehmenden anschließend Potentiale von fluider, vergänglicher und nachhaltiger Kunst im öffentlichen Raum. Damit würden Menschheit und Geschichte(n) nicht statisch verewigt, sondern könnten in anhaltender Bewegung und Weiterentwicklung bleiben.

Fragen von Unbeständigkeit und dem Verhältnis von Mensch und Natur behandelte auch Dr. Yulia Sugandi. Sie lud die Anwesenden dazu ein, einen weiteren Aspekt der Polykrise näher zu betrachten : jenen, der derzeit, vielleicht etwas unscharf, als »Umweltkrise« bezeichnet wird. In Ihrem Vortrag verdeutlichte Dr. Sugandi die Zusammenhänge zwischen Mensch und Natur, sowie lokaler und globaler Ebene anhand von Beispielen aus urbanen Gegenden in Indonesien, welche von Überflutungen betroffen sind. Sie argumentierte, dass diesen Zusammenhängen, deren Komplexität und den vielschichtigen Herausforderungen, welche sich daraus ergeben, mit einer Entwicklung hin zu »planetarer Gerechtigkeit« begegnet werden könne. Planetare Gerechtigkeit muss hier mindestens multidimensional gedacht werden – über Grenzen, über Generationen und über die Menschheit hinweg. Es geht um eine glokale und sozio-ökologische Herangehensweise.

Auch Dr. Siad Darwish legte den Fokus auf die sozio-ökologische Krise. Allerdings standen diesmal weniger Komplexität und planetare Gerechtigkeit im Vordergrund, als vielmehr ein Ausloten der Potentiale, ein Zugehörigkeitsgefühl über das »Mensch-Sein« hinaus zu entwickeln. Dr. Darwish nutzte das Medium des Storytellings, um anhand zweier Geschichten aufzuschlüsseln, wie aus Belastungssituationen auch neue Erfahrungen einer Verbundenheit und Beziehung zwischen Mensch und Natur erlebbar werden können. Laut Dr. Darwish gehe es in Zukunft darum, Wege zu finden, diese individuellen Erfahrungen auf kollektive Ebene bringen zu können. Damit könnten sozio-ökologische Beziehungen und Zugehörigkeit entwickelt werden, die Mensch und Natur gleichzeitig und in aufeinander bezogener Abhängigkeit voneinander insgesamt widerstandsfähiger gegenüber Natur- und menschengemachten Katastrophen werden lassen könnten. Die Frage sei jedoch, welche Ethik und welche Formen der Begegnungen das Fundament für derartige Beziehungen bilden könnten.

Den Abschluss der diesjährigen Vortragsreihe machte Professor Dr. Heikki Patomäki mit einem Rekurs auf die Meta-Ebene. Er beleuchtete das Spannungsverhältnis zwischen Diversität einerseits und planetarem Zugehörigkeitsgefühl andererseits. Auch Dr. Patomäki kam auf die »big stories« oder vielmehr die »Big History« zu sprechen. Mit Big History, so sein Argument, verfügen wir über ein Rahmenwerk, um darüber nachzudenken wer wir sind, ohne gleichzeitig kulturelle und historische Unterschiede außer Acht zu lassen. Um auch hier das Spannungsverhältnis zwischen Individualität, Diversität und Kollektivität konstruktiv nutzen und halten zu können, bedarf es laut Dr. Patomäki einer entsprechenden Reflexion von bestehenden Identitätskonzepten. Indem wir die Beziehung zum Selbst und Anderen neu definieren, so Patomäki, könnten wir zum Projekt eines gemeinschaftlichen planetaren Lernens beitragen, zu Gerechtigkeit und Solidarität.

Zum Abschluss lade ich auch Sie als Leser*innen ein, eigene Annahmen, Welt­anschauungen und Wertvorstellungen zu reflektieren, vielleicht sogar zu expandieren. Welche Geschichten über die Welt und das Sein sind Ihnen geläufig ? Wie könnten Sie sich einem planetaren Zugehörigkeitsgefühl annähern und was würde das wohl für Ihr Leben und Ihr Tun bedeuten ?

Julia Scharinger

Was und Wo ist Den Haag?


Was und Wo ist Den Haag?

Die Herstellung der »Neutralität« für Frieden und Konflikte international

von Cathie Traynor

Dieser Artikel untersucht, wie Den Haag, als Organisation und weniger als Stadt betrachtet, Auswirkungen darauf hat, wie Frieden und Gerechtigkeit (weltweit) praktiziert und wahrgenommen werden. Diese Erkenntnisse sind zentral für alle Arbeiten, die Alternativen zur internationalen (Straf-)Gerichtsbarkeit erforschen und für solche, die untersuchen, welche Auswirkungen es hat, wenn Den Haag als eine »Ausnahmeörtlichkeit« und nicht als der »natürliche« Ort solcher Gerichtsbarkeit verstanden wird.

Es ist unbestreitbar, dass Den Haag berühmt ist für seine Rolle bei Frieden und Gerechtigkeit. So lautet die Vision der Stadt selbst: „Den Haag, Internationale Stadt des Friedens und der Gerechtigkeit. Wer denkt, dass dies nur ein cleverer Stadtmarketing-Slogan sei, erfunden von smarten Werbeagenturen, ist auf dem Holzweg. Sollten Sie nach Sarajevo, Nairobi oder Kabul reisen, würden Sie feststellen, dass in diesen Städten der Name der weit entfernten Stadt Den Haag für Hoffnung steht. Hoffnung […] dass die Übeltäter […] nicht ungestraft davonkommen. Heute ist Den Haag Standort von nicht weniger als 131 internationalen Instituten und Agenturen – sowohl Nichtregierungsorganisationen als auch Regierungsinstitutionen […]. Den Haag arbeitet stark daran, weiterhin ein Leuchtfeuer der Hoffnung für Millionen von Menschen auf der ganzen Welt zu sein.“ (Die Botschaft des Königreichs der Niederlande in London 2010)

Aber der Einwand der Botschaft, dass es sich nicht „nur um einen cleveren Stadtmarketing-Slogan” handele, deutet uns darauf hin, dass was auch immer »Den Haag, Internationale Stadt des Friedens und der Gerechtigkeit« (»The Hague, International City of Peace and Justice«, HICPJ) wohl genau ausmacht, von Bedeutung sein muss. Es mangelt nicht an Expert*innen, die etwas zur politischen, wirtschaftlichen oder diplomatischen Entwicklung der Stadt sagen könnten (vgl. van der Wusten 2006), aber wir müssen tiefer blicken, was »Den Haag, Internationale Stadt des Friedens und der Gerechtigkeit« darstellt und wie es sich anfühlt, wenn wir Chancen und Hindernisse für Frieden genauer ergründen wollen. Dieser Artikel basiert auf Feldforschungsdaten aus den 2010er Jahren und zeigt, wie die Nachbarschaft, die Stadt und das Land, in denen internationaler Frieden und Gerechtigkeit ihren Sitz haben, in eine mächtige, geopolitische Performance verwoben sind (vgl. Traynor 2017).

Ich behaupte, dass der Erfolg von Den Haag darauf beruht, dass es das »irgendwo anders« darstellt und verkörpert. Schon die frühe Geschichte Den Haags ist damit verbunden, dass es nicht so mächtig war wie Amsterdam oder Dordrecht. Es war ein Ort, an dem Machtkämpfe zwischen Stadtstaaten gelöst werden konnten (vgl. van Krieken und McKay 2005). Ein Gebäude aus dem 13. Jahrhundert, der Ridderzaal, war die »ursprüngliche« Versammlungshalle, und obwohl sich ihre Bauten und Strukturen verändert und weiter ausgedehnt haben, zog die Stadt weiterhin diejenigen an, die Probleme innerhalb und außerhalb der Niederlande zu bearbeiten hatten (vgl. Eyffinger 2005). Das »irgendwo-anders« zu sein, das nicht mächtig ist, sondern nur von glücklichen Zufällen und visionären, aus einer anderen Welt stammenden Gebäuden, Menschen und Praktiken geprägt ist, spielt eine Schlüsselrolle in der Erzählung, das die HICPJ aufrechterhält. Dies erfordert eine Erkundung von Den Haag nicht als Stadt an sich, sondern als Organisation mit einer gebauten Umwelt und Bedeutungen, Gefühlen und Verhaltensweisen, die über alle Maßstabsebenen hinweg miteinander interagieren.

Warum Den Haag?

Als ich 2017 Menschen fragte, weshalb Den Haag für Frieden und Gerechtigkeit stünde, war die Antwort in der Regel „aufgrund des Friedenspalastes“. Die Geschichte dazu beginnt im Jahr 1899, als die Stadt zum Tagungsort einer Friedenskonferenz auserkoren wird, die auf Initiative von Zar Nikolaus II angeregt wurde, der in finanziellen Schwierigkeiten steckte und dringend Frieden und nicht Krieg anstreben musste. Andere europäische Standorte wurden aus Gründen von Rivalitäten oder Ambivalenz abgelehnt. Den Haag funktionierte aus zwei zentralen Gründen. Erstens: „Die Niederlande wurden als ebenso neutral wie unbedeutend angesehen“ (Eyffinger 2003, S. 16). Zweitens hatte die Stadt international einen Ruf für ihr juristisches Fachwissen erworben, sowohl im Kriegsrecht als auch im Privatrecht. Den Haag war Heimatstadt zweier bedeutender Juristen, Hugo Grotius (frühes siebzehntes Jahrhundert) und Tobias Asser (spätes neunzehntes Jahrhundert). Beide wurden damals wie heute als Außenseiter und geradezu heiligengleiche Visionäre dargestellt, eingebunden in ein internationales professionelles Netzwerk, und nicht als Niederländer, die den Interessen ihres Staates dienten (vgl. van Ittersum 2010). Um die aktuelle Rolle zu erkunden, die Den Haag für die Herstellung von Frieden und Gerechtigkeit einnimmt, ist es daher notwendig, seine »Neutralität« und seine »abgehobenen Juristen« zu hinterfragen.

Die Rolle der »Neutalität«

Agius (2006) legt nahe, dass Neutralität als Konzept zu eng definiert worden sei, entweder als eine Verirrung (ein zartsinniger und unmoralischer Überlebensmechanismus) in einer kriegerischen, realistischen Welt oder als eine nicht notwendige Position im regelorientierten, liberalen Idealismus. Sie meint stattdessen, dass es sich oft um eine strategische Position handelt, die sich zwischen beiden Polen bewegt. Ein neutrales Land kann beträchtliche Anstrengungen unternehmen, eine umfassende und zwingende Autorität gegenüber Konfliktparteien zu errichten. Daher ist der liberale Idealismus seine realistische Strategie.

Neutralität bleibt dabei aber auch bestehen, beziehungsweise verändert sich, von Land zu Land, nicht nur im Verhältnis zur sich verändernden Natur globaler Konflikte, sondern auch abhängig davon, „was die Identität und die Handlungen des Nationalstaats ausmacht“ (Agius 2006, S. 5). Diese Feststellung hat wichtige Folgen. Erstens kann Neutralität nicht je nach außenpolitischen Entwicklungen ein- und ausgeschaltet werden. Zweitens stellen verschiedene, miteinander verwobene, interne und externe Elemente Neutralität über Raum hinweg her. Diese Neutralität hat eine performative Qualität, die Menschen und Orte als »neutral« bzw. »nicht neutral« definiert. Und schließlich kann ein neutrales Gemeinwesen jede Größe und jeden Maßstab annehmen, insbesondere im aktuellen politischen Klima (vgl. Agius 2011).

Wie das »neutrale« Den Haag konstruiert wird

Zur Zeit der Friedenskonferenz 1899 koexistierten und interagierten zwei Versionen der Neutralität, um dieses einzigartige und im Entstehen begriffene neutrale Gemeinwesen auf der organisatorischen Ebene zu etablieren: Die Internationale Stadt des Friedens und der Gerechtigkeit Den Haag. Die eine Art der Neutralität, die sich in der niederländischen Außenpolitik ausdrückte, war eine realistische Abweichung, die die Machtlosigkeit und das Desinteresse des Landes betonte. Den Haag mit seiner ganz eigenen Wissensgemeinschaft von externen, visionären Jurist*innen und ihren kosmopolitischen Anhänger*innen vertrat dagegen eine dynamischere, moralische und selbstlose Neutralität. Es bestand der Wille, »gute Dienste« zu leisten: ein diplomatischer Standort mit Expertise in der Mediation. Indem es einerseits seine als notwendig markierte, regelbasierte Autorität pflegte und gleichzeitig unnahbar und unbedeutend erschien, erwuchs Den Haag als eine Organisation, die als Produkt und Schöpfer von »irgendwo anders sein« gedieh; durch die Kombination von beinahe heiligengleichen Rechtsgelehrten, symbolischer Architektur, und niederländischer Außenpolitik. Paradoxerweise führte diese einzigartige Form der (un)organisierten Neutralität des HICPJs zum weiteren Bedeutungsverlust der Niederlande und stärkte aber gleichzeitig sowohl ihre Handlungsfähigkeit als auch ihre Macht.

Konferenzen verweben Menschen, Orte, ganz spezifisches Erkenntniswissen und politische Vorgaben nachhaltig miteinander. Orte und Kulturen formen Konferenzergebnisse, während Konferenzergebnisse die gebaute Umwelt, Werte und Verhaltensweisen prägen (vgl. Craggs und Mahony 2014). Die Haager Friedenskonferenz von 1899 und ihre Nachfolgekonferenzen brachten den Internationalen Gerichtshof, den Ständigen Schiedshof und, als konkretere Verkörperung, den Friedenspalast eines Philanthropen hervor. Die willkürlich und ungeplant wirkende Pflege, die Funktion und die Belegung dieses Gebäudes und der umliegenden Nachbarschaften spiegeln dabei bis heute die wechselhafte Rolle Den Haags in der globalen Ordnung wider. Auch wenn diese Organisierung einer übergreifenden Autorität zwei Weltkriege und einen Kalten Krieg nicht verhindern konnte und der Friedenspalast für eine lange Zeit lediglich als Bibliothek überlebte (vgl. van der Wusten 2006), gipfelte diese Entwicklung ein Jahrhundert später in der Gründung des Internationalen Strafgerichtshofs mit seinem ganz eigenen architektonischen Wahrzeichen. Heutzutage betreibt die HICPJ den Justizzweig des gegenwärtigen, weltumspannenden Systems des liberalen Friedens (vgl. Richmond 2011), in dem internationale Organisationen hinterherhinkende Staaten beim Aufholen unterstützen wollen, indem sie Friedenssicherung (»peacekeeping«) betreiben, demokratische Normen und Gesetze installieren und eine globale freie Marktwirtschaft aufrechterhalten. Die HICPJ lässt die Niederlande weiterhin als unbedeutend und neutral erscheinen (aber verwoben mit ihrer eigenen dynamischeren, strategischen Art der Neutralität), im Gegensatz zu anderen enthusiastischen Mitgliedern der NATO oder Befürworter*innen von Peacekeeping-Missionen, denen es nichts ausmachen würde, wenn die internationalen Justizorgane versagen würden.

Doch neben den endogenen Faktoren erhalten auch „ihre Identität und ihre Handlungen“ die einzigartige Form der Neutralität eines Systems aufrecht und werden in das Selbst und die Subjektivität von Menschen eingebettet (vgl. Agius 2006, S. 5). Diejenigen, die in der »World Forum Area« und der internationalen Zone von Den Haag, dem physischen Gegenstück zur HICPJ, leben und arbeiten, tragen zusammen mit ihren Nachbar*innen in anderen Teilen Den Haags und der Welt zu seiner Darstellung und Verkörperung als einem von Außenseitern bevölkerten »Irgendwo anders« bei, das wider Erwarten eine über allem stehende Autorität bewahrt. Wie Grotius und Asser erlangen zahlreiche Jurist*innen, die sich auf ihr Handwerk verstehen, diesen Außenseiterstatus durch ihre explizite Loslösung vom nationalen und politischen Hintergrund. Viele von ihnen, die wie mit dem Fallschirm eingeflogen kamen, um das internationale Strafrecht zu entwickeln und in die Praxis umzusetzen, zeigen sich überrascht, dass sie sich gegen die Ambivalenz der mächtigen Nationalstaaten durchsetzen. Auch sie sind von der Stadt und dem Land abgeschnitten, indem sie als »Internationale« (»expats«) gelten, die vom „städtischen Gefüge abgetrennt“ in einer „Blase“ leben.

Eine Anwältin, die ich 2017 interviewte, war nach ihrer Ankunft schockiert, als sie feststellte, dass Den Haag überhaupt eine Stadt ist, da sie sich den Friedenspalast zuvor in einem ummauerten Gebiet mitten im Nirgendwo vorgestellt hatte. Doch diese »expats« müssen sich eine Stadt teilen und viele kommentierten, dass das Fortbewegen mit dem Fahrrad zum »herumschnüffeln« einlade, als ob sie unbekannte Regeln brechen würden. Diese zwischenmenschlichen Begegnungen in der Nachbarschaft spiegeln die Durchsetzung der Prinzipien der HICPJ innerhalb ihrer Friedens- und Gerechtigkeitsinstitutionen wider. Sie praktizieren passive Aggression im Gegensatz zu physischer Gewalt (wie der Anwendung von militärischer Gewalt in Konfliktregionen) und sind greifbare Beispiele für die in ihnen eingebetteten Kulturen der Neutralität Den Haags, der Niederlande und des Rechts an sich.

Wenn Den Haag eine mächtige geopolitische Darbietung der Neutralität ist, dann benötigt diese in gewissem Maße immer auch eine »Marketingstrategie«, die es vor Kritik an den Ergebnissen von Prozessen und deren Durchführung abschirmt. Die »Andersartigkeit« von Den Haag ist grundlegend für die Darbietung der internationalen Gemeinschaft, dass diese Gerechtigkeit gerecht sei, da neutrale Menschen und Orte als Bekräftigung der Gerechtigkeit zu agieren scheinen und nicht umgekehrt. Neutralität als ein kulturspezifischer Wert oder ein Artefakt, das durch pazifizierende juristische Schiedsgerichtsbarkeit oder Strafprozesse erzeugt wird, ist in dieser Funktion ernsthaft problematisch. Doch täuscht sie jemanden? Ob diese einen »Leuchtturm der Hoffnung« darstellt, hängt davon ab, wo man positioniert ist in einer Welt, die nach dem je spezifischen Erfolg in Demokratie und Kapitalismus stratifiziert ist.

Ein positiver Moment in all dem ist, dass die HICPJ ein kontinuierlicher Organisierungsprozess ist, mit Prinzipien und Praktiken, die aus dem Nichts heraus entstanden sind. Das bedeutet auch, dass alternative emanzipatorische, post-liberale Gerechtigkeitsprojekte überall entwickelt werden können und dass auch diese über Zeit, Raum und Skalen hinweg ihre ganz eigene Macht und Schwung gewinnen können (vgl. Richmond 2011).

Literatur

Agius, C. (2006): The social construction of ­swedish identity. Manchester: Manchester University Press.

Agius, C. (2011): Transformed beyond recognition? The politics of post-neutrality. Cooperation and Conflict, 46(3), S. 370-395.

Craggs, R.; Mahony, M. (2014): The geographies of the conference: Knowledge, performance and protest. Geography Compass 8(6), S. 414-430.

Eyffinger, A. (2003): The Hague International Centre of Justice and Peace. The Hague: Jongbloed Law Booksellers.

Eyffinger, A. (2005): Living up to a tradition. In van Krieken, P.J.; Mackay, D. (Hrsg.): The Hague Legal Capital of the World. The Hague: TMC Asser Press, S. 29-45.

Richmond, O.P. (2011): Critical agency, resistance and a post-colonial civil society. Cooperation and Conflict, 46(4), S. 419-440.

The Embassy of The Kingdom of The Netherlands to the United Kingdom (2010): The Hague. Webpage.

Traynor, C. (2017): Mapping neutralities: Critical geographies of The Hague. Dissertation.

van der Wusten, H. (2006): Legal capital of the world: Political centre-formation in The Hague. Tijdschrift voor Economische en Social Geografie, 97(3), S. 253-266.

van Ittersum, M. (2010): The wise man is never merely a private citizen: the Roman Stoa in Hugo Grotius De Jure Praedae (1604-1608). History of European Ideas, 36, S. 1-18.

van Krieken, P.J.; Mackay, D. (2005): Introduction. In: dies. (Hrsg.): The Hague Legal Capital of the World. The Hague: TMC Asser Press, S. 2-28.

Cathie Traynor arbeitet am Institut für Soziologie und Sozialpolitik der Universität Nottingham und forscht zur Mehrebenenregulation von Gefängnissen für sicherere Gesellschaften. Das steht im Einklang mit ihrem Wunsch nach post-liberalen Gerechtigkeit(en).

Aus dem Englischen übersetzt von Franziska Benz und David Scheuing

Vage und tendenziös


Vage und tendenziös

Die IHRA-Arbeitsdefinition Antisemitismus

von Peter Ullrich

Die »Arbeitsdefinition Antisemitismus« der International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) ist eine institutionelle Erfolgsgeschichte. Seit 2016 wurde sie von vielen Staaten, internationalen Organisationen und hierzulande auch vom Bundestag, mehreren Bundesländern und großen Kommunen angenommen. Auch verschiedene Institutionen und zivilgesellschaftliche Organisationen haben die Definition übernommen. Doch bleibt die Definition weiter umstritten, zum Teil wegen massiver inhaltlicher und logischer Schwächen, besonders jedoch aufgrund ihrer politischen Implikationen. Insbesondere Kritiker*innen der israelischen Besatzung und Unterstützer*innen der Palästinenser*innen nehmen sie als einseitige Parteinahme im Nahostkonflikt wahr.

Mit der »Arbeitsdefinition Antisemitismus« sollte ein Instrument für die notwendige Erfassung und Bekämpfung von Antisemitismus vorgelegt werden (vgl. Kasten S. 42). In einem Handlungsfeld, das durch hochgradige begriffliche Verunsicherung gekennzeichnet ist (vgl. Kohlstruck und Ullrich 2015; Kohlstruck 2020), verspricht die Definition als praktische Arbeitsgrundlage Orientierung. Tatsächlich stellt die »Arbeitsdefinition« mit ihrer konkreten, ohne Fachterminologie auskommenden Sprache sowie mit überwiegend anschaulichen Beispielen für typische antisemitische Sprache und Handlungen inzwischen eine Grundlage für die Arbeit verschiedener Nutzergruppen dar. Mit der Aufnahme bis dato nur wenig beleuchteter (israelbezogener) Aspekte von Antisemitismus erfolgte eine zum Zeitpunkt der ursprünglichen Formulierung der Definition notwendige Aktualisierung der Diskussion (Anfang der 2000er Jahre im Rahmen der EU und der OSZE). Die Definition und der Prozess ihrer Etablierung waren auch eine Reaktion auf die Welle antijüdischer Gewalt in verschiedenen Ländern Westeuropas, die sich nahostpolitisch zu legitimieren versuchte.

Eine vage Definition…

Eine nähere Untersuchung des Textes fördert gravierende Mängel zutage. Er erfüllt die basalen Anforderungen guten Definierens – eine klare und logische Bestimmung und Abgrenzung des zu Definierenden – nicht. Insbesondere durch »kann«-Formulierungen, Worthülsen („bestimmte Wahrnehmung“, die allerdings unbestimmt bleibt) und die Substitution von Bestimmungen durch Beispiele, deren Funktion aber kaum geklärt wird, ist sie äußerst vage. Die Kerndefinition ist zudem reduktionistisch. Sie hebt einige antisemitische Phänomene und Analyseebenen hervor (besonders negative Emotionen und Gewalt), spart aber andere wesentliche weitgehend aus. Dies gilt insbesondere für ideologische und diskursive Aspekte, beispielsweise den Antisemitismus als verschwörungstheoretisches Weltbild. In der Konsequenz ihrer Konzeptualisierung von Antisemitismus als emotionales und kognitives Phänomen („Wahrnehmung“) finden auch organisations­soziologische Aspekte wie die Mobilisierung in Be­wegungen und Parteien sowie deren Niederschlag in diskriminierenden institutionellen Regelungen und Praktiken nur knappe bis keine Erwähnung, ebensowenig die religiösen Dimensionen des Antisemitismus.

In der Gesamtschau verbleiben drei zentrale Aspekte äußerst vage: Als was Antisemitismus im Kern verstanden wird, welche Phänomene als antisemitisch zu betrachten sind und gegen wen genau diese sich richten. Diese Unschärfe resultiert u.a. aus missverständlichen bzw. widersprüchlichen Objektbestimmungen. Zum Beispiel wird nicht erläutert, inwiefern sich Antisemitismus gegen „jüdische und nicht-jüdische Personen“ richtet (üblich und in der Forschung verbreiteter wäre hier die Formulierung »gegen Personen als Juden«, z.B. bei falschen Zuschreibungen der Zugehörigkeit zum Judentum). Vor allem irritiert ein widersprüchliches sprachliches Alternieren des Definitionstextes zwischen zwingenden und nicht zwingenden Bestimmungen sowie zwischen Aussagen über Wesen und Erscheinungsformen des zu definierenden Begriffs. Diese Unschärfe alleine sollte reichen, den im Namen der »Arbeitsdefinition« anklingenden Auftrag der Weiterentwicklung und Schärfung ernst und von ihrer Verwendung im jetzigen Zustand Abstand zu nehmen. Befürworter*innen wie Kritiker*innen der Definition nehmen diese Probleme zur Kenntnis, doch die Intensität der Debatte um den Gegenstand1 resultiert weniger aus einem breiten gesellschaftlichen Interesse an wissenschaftlichen Gütekriterien und einem darin wurzelnden Ringen um begriffliche Klarheit, sondern aus den Implikationen der Definition und ihrer zunehmenden Verbreitung in der Debatte um den israelisch-palästinensischen Konflikt.

… im Streit um den Nahostkonflikt

Nachvollziehbar aus ihrem Entstehungskontext und zugleich angetrieben von konservativeren nahostpolitischen Interessengruppen legt die Definition großes Augenmerk auf israelbezogenen Antisemitismus. Kenneth Stern, der wichtigste Autor der Definition und aktuell einer der größten Kritiker ihrer missbräuchlichen Verwendung als politisches Zensurinstrument, verweist jedoch noch auf einen anderen wichtigen Hintergrund: Es ging zumindest ihm darum, die falsche Gleichsetzung von Zionismus und Rassismus, die 1975 bis 1991 Beschlusslage der Vereinten Nationen war und mit der UN-Konferenz gegen Rassismus in Durban 2001 neuen Aufwind bekommen hatte, offensiv anzugehen (Stern 2020, S. 153ff.).

Doch was immer damals die entscheidenden Beweggründe waren oder bei der heutigen Propagierung der Definition sein mögen – klar ist, dass die Fokussierung auf nahostkonflikt- oder israelbezogenen Antisemitismus in den Erläuterungen und in sieben der elf Beispiele einen Grundtenor vorgeben. Sie suggerieren, vor allem hier würde Antisemitismus auftreten (während bspw. Antisemitismus von evangelikalen Christ*innen oder der extremen Rechten kaum oder nur sehr knapp vertieft wird). Dabei werden Beispiele, die als solche klare Instanzen von Antisemitismus sind (bspw. Jüdinnen und Juden kollektiv für die israelische Politik in Haftung zu nehmen), mit solchen vermengt, die nicht zwingend antisemitisch sind und angesichts der Mehrdeutigkeiten des Beschriebenen nicht ohne weitere Kontextinformationen als antisemitisch klassifiziert werden können. Antisemitismus tritt nämlich häufig in komplexen, sich überlagernden Konfliktkonstellationen auf, bei denen eine Zuordnung zu einem spezifischen Problemkreis, wie Antisemitismus, oft nicht einfach möglich ist. Ein Beispiel ist das Kriterium der Anwendung »doppelter Standards« bei der Kritik an Israel. Sie sind als solche keinesfalls hinreichendes Kriterium, um eine antisemitische Fokussierung auf Israel von einer solchen zu unterscheiden, die mit den Spezifika israelischer Politik, ihrer weltpolitischen Bedeutung oder persönlicher Betroffenheit zusammenhängen. Doppelte Standards sind quasi universales Kennzeichen von stark involvierten Akteur*innen in antagonistischen Konflikten. Ähnliches gilt für das Beispiel der Aberkennung des Rechts des jüdischen Volkes auf Selbstbestimmung und „die Behauptung, die Existenz des Staates Israel sei ein rassistisches Unterfangen“. Diese Positionierung würden womöglich auch rechte israelfeindliche Antisemit*innen einnehmen können, aber auch ganz andere Motivationen können für solche Positionen maßgeblich sein. Das Beispiel, als bloßes Kriterium missverstanden und (anders als es der Text des Dokuments fordert) ohne weiteren Kontext interpretiert, würde radikale postzionistische, bi- und antinationale oder anarchistische Kritiken an Israel per se unter Antisemitismusverdacht stellen.

Was das bedeutet, erfahren nicht nur vermeintlich feindliche Kritiker*innen Israels von »außen«, sondern immer ­wieder auch progressive Jüd*innen innerhalb und außerhalb des Landes, die als Verräter*innen, selbsthassende Jüd*innen, oder gar als „Kapos“ beschimpft werden (vgl. bspw. Stern 2020, S. 168ff.). Ein aktuelles Beispiel aus dem deutschen Kontext ist die Diffamierung der »School for Unlearning Zionism«. Dieses künstlerische Projekt jüdischer Israelis an der Weißensee Kunsthochschule Berlin diente der kritischen Auseinandersetzung mit dem dominanten zionistischen Geschichtsnarrativ. Massive Angriffe in der deutschen und internationalen Öffentlichkeit mit dem Vorwurf der Nähe zur BDS-Bewegung (»Boykott, Divestment, Sanctions«) und damit des Antisemitismus führten zur zeitweiligen Schließung der Webseite und der öffentlichen Distanzierung der Hochschule.2 Man muss die radikal-kritische Sicht dieses Projektes auf den Staat Israel nicht teilen, um anzuerkennen, dass eine solche Dekonstruktion erstens als Teil eines kritischen demokratischen Diskurses diskutierbar sein muss und zweitens nicht ein Phänomen von »Feindschaft gegen Juden als Juden« ist – denn das wäre Antisemitismus.

Fazit

Diese Darstellungen verdeutlichen, dass die in den Erläuterungen der Definition selbst aufgestellte Maßgabe, immer den übergeordneten Kontext einer Aussage oder Handlung zu beachten, in ihrer Anwendungspraxis allzu oft ignoriert wird. Die »Arbeitsdefinition« begünstigt eine unangemessene und fehleranfällige Anwendungspraxis. In ihrer Unschärfe führt sie zu Einschätzungen von Sachverhalten, die gerade nicht auf klaren Kriterien basieren (die eine Definition eigentlich bereitstellen sollte), sondern eher auf Vorverständnissen derer, die sie anwenden, oder auf unreflektiert übernommenen Deutungsschablonen aus der öffentlichen Debatte. Die Anwendung der »Arbeitsdefinition« simuliert nur kriteriengeleitetes, objektives Beurteilen. Die Definition stellt prozedurale (Schein-)Legitimität für Entscheidungen zur Verfügung, die faktisch auf der Grundlage anderer, implizit bleibender Kriterien getroffen werden, welche weder in der Definition noch in den Beispielen festgelegt sind.

Die Schwächen der »Arbeitsdefinition« sind das Einfallstor für ihre politische Instrumentalisierung, etwa um gegnerische Positionen im Nahostkonflikt durch den Vorwurf des Antisemitismus moralisch zu diskreditieren. Die zunehmende Implementierung der »Arbeitsdefinition« mit quasi-rechtlicher Geltung (vgl. Gould 2018), beispielsweise als Grundlage von Verwaltungshandeln, hat relevante grundrechtliche Implikationen. Sie schafft für Politik und Verwaltung die Fiktion von Orientierung (und bietet zugleich die Gelegenheit, Aktivität im Kampf gegen Antisemitismus symbolisch zur Schau zu stellen). Stattdessen lädt sie als Instrument faktisch geradezu zu Willkür ein. Ein solches Instrument kann im extremen Fall genutzt werden, um Grundrechte, insbesondere die Meinungsfreiheit, in Bezug auf missliebige israelbezogene Positionen zu beschneiden. Wie weit diese Einschnitte gehen können, verdeutlichen auch internationale Entwicklungen, wie ein aktueller Vorstoß des britischen Bildungsministers, der Universitäten Budgetkürzungen androhte, sollten diese die »Arbeitsdefinition Antisemitismus« nicht implementieren (vgl. Adams 2020).

Der Versuch, mittels der »Arbeitsdefinition Antisemitismus« eine allgemeingültige begriffliche Klärung herbeizuführen und die universelle Einsetzbarkeit einer solchen Definition zu garantieren, muss insgesamt als gescheitert angesehen werden. Vor allem aufgrund ihrer handwerklichen Schwächen, ihrer defizitären Anwendungspraxis, ihres trotz gegenteiliger Behauptung („nicht rechtsverbindlich“) zudem in verschiedenen Bereichen doch verbindlichen rechtlichen Status und ihrer politischen Instrumentalisierbarkeit mit problematischen Implikationen für die Meinungsfreiheit, kann die Verwendung der »Arbeitsdefinition Antisemitismus« nicht empfohlen werden.

Wie die Entstehungsgeschichte der »Arbeitsdefinition Antisemitismus« und ihre weite Verbreitung deutlich machen, gibt es – auch angesichts einer weiter bestehenden realen Bedrohung durch gegenwärtigen Antisemitismus, nicht zuletzt antisemitische Gewalt, Enthemmung in den sozialen Medien und, ganz aktuell sichtbar, in der Selbsstilisierung der Coronaleugner*innen mit Judensternen – einen großen Bedarf nach in der Praxis anwendbaren Kriterien zur Identifikation antisemitischer Phänomene. Folglich ist die Entwicklung von klaren und kontextspezifischen Instrumenten für die Praxis dringend zu empfehlen. Dazu laufen derzeit verschiedene Initiativen auf nationaler und internationaler Ebene. Hoffentlich werden diese mehr zur Öffnung der sich aktuell eher schließenden Debattenräume um das vertrackte Spannungsfeld »Nahostkonflikt und Antisemitismus« beitragen.

Dieser Artikel fußt auf einem Gutachten des Autors für die Rosa-Luxemburg-Stiftung und medico international (Ullrich 2019) und stellt dessen wichtigste Ergebnisse komprimiert vor.

»Arbeitsdefinition Antisemitismus« der IHRA (2016)

Am 26. Mai 2016, entschied das Plenum in Bukarest die folgende nicht rechtsverbindlichte Arbeitsdefinition von Antisemitismus anzunehmen:

„Antisemitismus ist eine bestimmte Wahrnehmung von Jüdinnen und Juden, die sich als Hass gegenüber Jüdinnen und Juden ausdrücken kann. Der Antisemitismus richtet sich in Wort oder Tat gegen jüdische oder nichtjüdische Einzelpersonen und/oder deren Eigentum sowie gegen jüdische Gemeindeinstitutionen oder religiöse Einrichtungen.“

Um die IHRA bei ihrer Arbeit zu leiten, können die folgenden Beispiele zur Veranschaulichung dienen:

Erscheinungsformen von Antisemitismus können sich auch gegen den Staat Israel, der dabei als jüdisches Kollektiv verstanden wird, richten. Allerdings kann Kritik an Israel, die mit der an anderen Ländern vergleichbar ist, nicht als antisemitisch betrachtet werden. Antisemitismus umfasst oft die Anschuldigung, die Juden betrieben eine gegen die Menschheit gerichtete Verschwörung und seien dafür verantwortlich, dass „die Dinge nicht richtig laufen“. Der Antisemitismus manifestiert sich in Wort, Schrift und Bild sowie in anderen Handlungsformen, er benutzt unheilvolle Stereotype und unterstellt negative Charakterzüge.

Aktuelle Beispiele von Antisemitismus im öffentlichen Leben, in den Medien, Schulen, am Arbeitsplatz und in der religiösen Sphäre können unter Berücksichtigung des Gesamtkontexts folgendes Verhalten einschließen, ohne darauf beschränkt zu sein:

  • Der Aufruf zur Tötung oder Schädigung von Jüdinnen und Juden im Namen einer radikalen Ideologie oder einer extremistischen Religionsanschauung sowie die Beihilfe zu solchen Taten oder ihre Rechtfertigung.
  • Falsche, entmenschlichende, dämonisierende oder stereotype Anschuldigungen gegen Jüdinnen und Juden oder die Macht der Jüdinnen und Juden als Kollektiv – insbesondere aber nicht ausschließlich die Mythen über eine jüdische Weltverschwörung oder über die Kontrolle der Medien, Wirtschaft, Regierung oder anderer gesellschaftlicher Institutionen durch die Jüdinnen und Juden.
  • Das Verantwortlichmachen der Jüdinnen und Juden als Volk für tatsächliches oder unterstelltes Fehlverhalten einzelner Jüdinnen und Juden, einzelner jüdischer Gruppen oder sogar von Nichtjüdinnen und Nichtjuden.
  • Das Bestreiten der Tatsache, des Ausmaßes, der Mechanismen (z.B. der Gaskammern) oder der Vorsätzlichkeit des Völkermordes an den Jüdinnen und Juden durch das nationalsozialistische Deutschland und seine Unterstützer und Komplizen während des Zweiten Weltkrieges (Holocaust).
  • Der Vorwurf gegenüber den Jüdinnen und Juden als Volk oder dem Staat Israel, den Holocaust zu erfinden oder übertrieben darzustellen.
  • Der Vorwurf gegenüber Jüdinnen und Juden, sie fühlten sich dem Staat Israel oder angeblich bestehenden weltweiten jüdischen Interessen stärker verpflichtet als den Interessen ihrer jeweiligen Heimatländer.
  • Das Aberkennen des Rechts des jüdischen Volkes auf Selbstbestimmung, z.B. durch die Behauptung, die Existenz des Staates Israel sei ein rassistisches Unterfangen.
  • Die Anwendung doppelter Standards, indem man von Israel ein Verhalten fordert, das von keinem anderen demokratischen Staat erwartet oder gefordert wird.
  • Das Verwenden von Symbolen und Bildern, die mit traditionellem Antisemitismus in Verbindung stehen (z.B. der Vorwurf des Christusmordes oder die Ritualmordlegende), um Israel oder die Israelis zu beschreiben.
  • Vergleiche der aktuellen israelischen Politik mit der Politik der Nationalsozialisten.

Das kollektive Verantwortlichmachen von Jüdinnen und Juden für Handlungen des Staates Israel.

Antisemitische Taten sind Straftaten, wenn sie als solche vom Gesetz bestimmt sind (z.B. in einigen Ländern die Leugnung des Holocausts oder die Verbreitung antisemitischer Materialien).

Straftaten sind antisemitisch, wenn die Angriffsziele, seien es Personen oder Sachen – wie Gebäude, Schulen, Gebetsräume und Friedhöfe – deshalb ausgewählt werden, weil sie jüdisch sind, als solche wahrgenommen oder mit Jüdinnen und Juden in Verbindung gebracht werden.

Antisemitische Diskriminierung besteht darin, dass Jüdinnen und Juden Möglichkeiten oder Leistungen vorenthalten werden, die anderen Menschen zur Verfügung stehen. Eine solche Diskriminierung ist in vielen Ländern verboten.

Anmerkungen

1) Vgl. dazu auch den klugen Text von Brian Klug (2018), der neben grundlegenden Fragen vor allem die Diskussion im Vereinigten Königreich im Blick hat.

2) Für weitere aktuelle Fälle der Beschneidung von Meinungsfreiheit in der Nahostdiskussion durch überzogene und falsche Antisemitismusvorwürfe, meist auf Basis von auf die Arbeitsdefinition gestützten Vorwürfen der Nähe zu oder der Unterstützung der BDS-Kampagne, vgl. die Beiträge in Benz (2020) und Hanloser (2020).

Literatur

Adams, R. (2020): Williamson accuses English universities of ignoring antisemitism. The Guardian, 9.10.2020.

Benz, W. (2020): Streitfall Antisemitismus. Anspruch auf Deutungsmacht und politische Interessen. Berlin: Metropol Verlag.

Gould, R.R. (2018): Legal Form and Legal Legitimacy. The IHRA Definition of Antisemitism as a Case Study in Censored Speech. Law, Culture and the Humanities, S. 1-34.

Hanloser, G. (Hrsg.) (2020): Linker Antisemitismus? Kritik & Utopie. Wien: Mandelbaum.

International Holocaust Remembrance Alliance (IHRA) (2016): Arbeitsdefinition von Antisemitismus. Bukarest.

Klug, B. (2018): The left and the Jews. Labour’s summer of discontent. Jewish Quarterly, 29.10.2018.

Kohlstruck, M. (2020): Zur öffentlichen Thematisierung von Antisemitismus. In: Benz, W. (Hrsg.): Streitfall Antisemitismus. Anspruch auf Deutungsmacht und politische Interessen. Berlin: Metropol, S. 119-148.

Kohlstruck, M.; Ullrich, P. (2015): Antisemitismus als Problem und Symbol. Phänomene und Interventionen in Berlin. Berliner Forum Gewaltprävention 52. Berlin.

Stern, K. S. (2020):. The Conflict over the Conflict. The Israel/Palestine Campus Debate. Toronto: New Jewish Press.

Ullrich, P. (2019): Gutachten zur „Arbeitsdefinition Antisemitismus“ der International Holocaust Remembrance Alliance. Herausgegeben von der Rosa Luxemburg Stiftung. Bd. 2/2019. Papers. Berlin: Rosa Luxemburg Stiftung.

Dr. phil. Dr. rer. med. Peter Ullrich ist Soziologe und Kulturwissenschaftler, Senior Researcher am Zentrum Technik und Gesellschaft sowie Fellow am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin.

Macht und Erinnerung


Macht und Erinnerung

Post-koloniale Perspektiven auf die Erinnerungskultur des Kolonialismus

von Pia Falschebner

In den letzten Jahren ist die Frage der Dekolonisierung und des Umgangs mit der deutschen Kolonialvergangenheit zunehmend in den Fokus gerückt. Obwohl sich ein langsamer Wandel feststellen lässt, bleibt die deutsche Kolonialgeschichte ein blinder Fleck in der deutschen Erinnerungskultur. Gleichzeitig ist die Erinnerung an die Kolonialzeit für viele Betroffene weiterhin präsent und schreiben sich koloniale Kontinuitäten ungebrochen fort. Wie tief struktureller Rassismus auch in Deutschland gesellschaftlich immer noch verankert ist, zeigt die aktuelle Debatte zur »Black Lives Matter«-Bewegung. Der nachfolgende Artikel erläutert die Ergebnisse eines Forschungsprojektes, das sich mit den Folgen und Veränderungspotentialen der momentanen Erinnerungskultur des Kolonialismus befasste.

Mit der kolonialen Vergangenheit Deutschlands und kolonialen Kontinuitäten setzt sich eine zunehmende Anzahl von Arbeiten auseinander. Stark unterrepräsentiert bleiben in der akademischen Debatte allerdings die Perspektiven von Betroffenen. Zudem fehlt es an Arbeiten, welche die verschiedenen theoretischen Ansätze – insbesondere post-koloniale Theorie, Trauma- und Erinnerungsforschung – sowie Empirie und Theorie miteinander in Bezug setzen.

Daher stellt sich die Frage, wie Betroffene selbst die Erinnerungskultur der Kolonialvergangenheit wahrnehmen und sich zu Dekolonisierung positionieren. Die nachfolgenden Ergebnisse basieren auf einer qualitativen Forschung zum Thema. Die Daten wurden im Rahmen von qualitativen Interviews mit in Deutschland lebenden People of Colour erhoben, die eine Verbindung zu den ehemaligen deutschen Kolonien Tansania und Namibia haben und sich selbst als vom Kolonialismus betroffen begreifen.1 Im Mittelpunkt der Forschung standen zwei aufeinander aufbauende Fragen: Erstens, wie nimmt diese Gruppe die momentane Erinnerungskultur des deutschen Kolonialismus wahr und welche Bedeutung und Effekte schreibt sie dieser zu? Und zweitens, wie stellen sich die Betroffenen eine Dekolonisierung dieser Erinnerungskultur vor und welche Transformationspotentiale identifizieren sie in diesem Zusammenhang auf individueller und gesellschaftlicher Ebene?

Deutschland als Kolonialmacht

Entgegen der gängigen Meinung hat Deutschland eine lange Geschichte kolonialer Bestrebungen. Ab 1884 nahm Deutschland Kolonien für sich in Anspruch, darunter Deutsch-Ostafrika (heute Tansania, Burundi und Ruanda) und Deutsch-Südwestafrika (heute Namibia). Neben Rassismus und Zwangsarbeit sorgten auch militärische Auseinandersetzungen, Enteignung, Vertreibung und Unterdrückung dafür, dass Gewalt vielerorts den Alltag der Kolonisierten bestimmte und zu massiven Opfern sowie sozialer und wirtschaftlicher Zerrüttung führte (Muschalek 2016).

In vielen Kolonien regte sich als Reaktion bald heftiger und anhaltender Widerstand, so auch im heutigen Namibia und Tansania – Widerstand, der von der Kolonialmacht mit äußerster Brutalität niedergeschlagen wurde. Zentrale Bezugspunkte meines Forschungsprojekts sind zum einen der Deutsch-Herero-Krieg im heutigen Namibia und zum anderen der Maji-Maji-Krieg im heutigen Tansania. Ersterer gipfelte in einem Genozid an den Herero und Nama. Die systematische Strategie der verbrannten Erde von deutscher Seite in Tansania forderte bis zu 300.000 afrikanische Opfer. Beide Ereignisse hatten auch darüber hinaus für die betroffenen Gruppen langfristig verheerende ökonomische, soziale und kulturelle Folgen (Becker 2005; Krüger 1999, S. 136f., 142-144).

Lange gab es keine Vergangenheitsaufarbeitung der deutschen Kolonialzeit. Kolonialvergangenheit und Rassismus galten nicht als deutsches Problem. Erst seit 2004 lässt sich in Öffentlichkeit und Politik zunehmend eine kritische Auseinandersetzung mit dem kolonialen Erbe feststellen. Dennoch spielt die Kolonialgeschichte bis heute lediglich eine marginale Rolle in der deutschen Erinnerungskultur, sind Reparations- und Restitutionsfragen größtenteils ungeklärt und umstritten und gibt es keine offizielle Entschuldigung für Kolonialverbrechen.

Von Post-Kolonialismus, Erinnerung und Trauma

Um den Forschungsgegenstand in seiner Komplexität zu verstehen, bedarf es der Verknüpfung verschiedenster theoretischer Perspektiven aus dem Feld der post-kolonialen Theorie, der Erinnerungs- und Traumaforschung und der Friedens- und Konfliktforschung.

Theoretischer Ausgangspunkt der Forschung sind post-koloniale Theorien, wobei insbesondere drei Annahmen von zentraler Bedeutung sind: Erstens muss Kolonialismus als eine rassistische Politik der Unterwerfung und Zerstörung verstanden werden, welche zentral auf der Entmenschlichung der Kolonisierten basiert (Fanon 2017, S. 13f.). Zweitens stellt Kolonialismus ein bis heute fortwirkendes Macht- und Herrschaftssystem dar (Wienand und Brandes 2016, S. 9, 11). Drittens gilt die Annahme transnationaler Verflechtungsgeschichten: Kolonialismus war nicht nur konstitutiv für die kolonisierten Gesellschaften, sondern auch für die europäische »Moderne« (Conrad 2002, S. 147, 150).

Das Konzept des kollektiven Gedächtnisses in der Erinnerungsforschung beruht auf der Annahme, dass Erinnerung immer sozial, kollektiv und wandelbar ist. Das kollektive Gedächtnis bildet sich im Einklang mit gegenwärtigen Interessen aus und ist entscheidend für die geteilte Identität des Kollektivs (Assmann 2013, S. 17f.; Halbwachs 1967, S. 55, 71, 73-75). Erinnerung fungiert als verbindendes Element zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Darüber hinaus ist die Verwobenheit von Erinnerung und Macht zentral (Ibreck 2009, S. 15). Daraus ergeben sich zwei Pole: Zum einen beinhalten kollektive Erinnerung und Erinnerungskultur stets den Ausschluss und die Unterdrückung bestimmter Erinnerungen, sind also Instrumente der Machtausübung (vgl. Bhabha 1994, S. 145f., 160f.). Zum anderen aber hat Erinnerung aufgrund ihrer Dynamik und Vielschichtigkeit immer auch ein transformatives, machtumkehrendes Potential (Rothberg 2009, S. 5, 11, 16). Was und wer gesellschaftlich sichtbar ist und erinnert wird, ist eine Frage der Machtverteilung (vgl. Eyerman 2001, S. 9). Judith Butler (2005, 2010) schließt hier mit dem Konzept der Hierarchien der Betrauerbarkeit und Erinnerungswürdigkeit an. Bestimmte Gruppen, die in der politischen Ordnung als »wertlos« oder »nicht-menschlich« gelten, etwa Kolonisierte, werden aus der kollektiven Erinnerung ausgeklammert (Butler 2010, S. 9, 22f., 36, 54-56; Butler 2005, S. 50f.).

Zuletzt sind auch Erkenntnisse aus der Traumaforschung von Bedeutung. Ganz grundlegend ist Trauma eine Erfahrung der Dislokation und Zerstörung – von Subjekten, Geschichten, Gemeinschaft, Zeit (Bell 2006, S. 8; Rothberg 2014, S. xii). Trauma kann dabei sowohl aus direkter als auch aus struktureller Gewalt resultieren (ibid., S. xiii-xv). Von besonderem Interesse ist dabei das Konzept des kulturellen Traumas: Dieses prägt sich als Resultat der Erfahrung dramatischer sozialer Erschütterung aus (Eyerman 2001, S. 2). Das traumatische Ereignis wird in diesem Fall als zentraler Teil der kollektiven Identität verstanden und als solches über Generationen hinweg weitergeben (Alexander 2004, S. 1, 22f.). Kolonialismus als eine Erfahrung der Entmenschlichung, der Zerstörung von Gemeinschaft, Kultur, und Geschichte (Fanon 2017, S. 178) ist ein kulturelles Trauma, das sich bis heute fortschreibt: sowohl durch die Erinnerung kollektiver Gewalterfahrungen als auch durch gegenwärtige koloniale Kontinuitäten. Auch indem der weiße, koloniale Blick als Resultat des Kolonialismus zum bestimmenden Blick des Kolonisierten auf sich selbst wird, hält das koloniale Trauma bis heute an (Ashcroft et al. 2013, S. 51, 267; Fanon 1980, S. 71-76, 120-122).

Zur Überwindung vergangener Gewaltverhältnisse und Traumata ist Vergangenheitsaufarbeitung zentral. Sie ist entscheidend für Heilungsprozesse (Danieli 2006, S. 345), für die Erzeugung von Zugehörigkeit (Kühner 2003, S. 57) und für die Schaffung neuer Werte und Handlungsräume (Assmann und Shortt 2012, S. 4).

Kolonialismus, Identität und Erinnerung

Die Mehrheit der Interviewpartner*innen erinnerte koloniale Gewalt als traumatischen Teil der eigenen Familiengeschichte und Identität und hatte ein entsprechend ausgeprägtes Betroffenheitsgefühl. Letzteres ließ sich – wenngleich in abgeschwächter Form – auch für diejenigen, die keine familiär oder kollektiv tradierten Erinnerungen an den Kolonialismus hatten, feststellen. Auch in diesem Fall wurde die Kolonialgeschichte als bestimmend für den Blick auf die Welt und das Selbst wahrgenommen. Gleichzeitig berichtete die Mehrheit der Interviewpartner*innen von der Konfrontation mit kolonialen Kontinuitäten und Rassismus im Alltag. Zusammengenommen kann Kolonialismus so als kulturelles Trauma verstanden werden.

Auswirkungen der Erinnerungskultur

Mein Forschungsprojekt zeigte, dass insbesondere vier Punkte eine Rolle in der Wahrnehmung der momentanen Erinnerungskultur spielten: Erstens wurde sie als Ausdruck anhaltender kolonialer Machtverhältnisse verstanden. Zweitens wurde sie als marginal in der deutschen Öffentlichkeit und im kollektiven nationalen Gedächtnis erlebt, insbesondere im Vergleich zu anderen, weiß dominierten Erinnerungskulturen. Drittens beschrieben die Interviewpartner*innen eine rassistisch geprägte Kultur des Nicht-Wissens, der Ignoranz und der Verleugnung in Gesellschaft und Politik. Und viertens wiesen sie auf das ungebrochene Wirken kolonialer Bilder in der Alltagskultur und im Stadtbild hin. Zusammengenommen entstand so das Bild einer von Exklusion und Hierarchien der Betrauerbarkeit und Erinnerungswürdigkeit bestimmten Erinnerungskultur, welche koloniale Logiken (re-) produziert.

Daraus ergaben sich die folgenden Effekte für die Selbstwahrnehmung und Verortung der Interviewpartner*innen in der deutschen Gesellschaft: Einerseits resultierte aus der einseitigen Geschichtsschreibung und Erinnerungskultur ein Gefühl der Nicht-Zugehörigkeit und Entfremdung von der Gesellschaft und dem Selbst. Andererseits wurde die momentane Erinnerungskultur als Fortschreiben der kolonialen Politik des Rassismus, der Entmenschlichung und Entwürdigung verstanden, als Ausdruck der anhaltenden niedrigeren Wertigkeit Schwarzer Leben in den Augen der weißen Mehrheitsgesellschaft. So erklärt beispielsweise Emmanuel:

„Und wie viele Leute sind […] gestorben an Einheimischen […], wie viel Verlust, das interessiert keinen! […] Das ist die Frage. Warum sie [die Deutschen] rennen nach Frankreich zu Verdun, erinnern an [den] Ersten Weltkrieg, aber zu uns kommt keiner. […] Wir sind keine Leute. […] Afrikaner, sie werden genommen wie wilde Tiere, nicht Menschen. […] die Weißen sind Mitmenschen. Die Afrikaner sind keine Mitmenschen. […] Das ist emotional, es geht um Rassismus. […] Da schwingt der Kolonialismus noch weiter.“

Visionen und Potentiale

Gleichzeitig jedoch zu ihrer Rolle als Teil eines rassistischen Systems des anhaltenden Ausschlusses und der Entmenschlichung hat Erinnerung(skultur) auch ein transformatives Potential. Ausgehend von den identifizierten Missständen stellt sich die Frage nach einer alternativen Erinnerungskultur, welche die Bedürfnisse und Visionen der Betroffenen in den Mittelpunkt stellt. Dabei wurden folgende Aspekte als zentral für einen erfolgreichen Dekolonisierungsprozess identifiziert: eine erhöhte öffentliche Aufmerksamkeit für das Thema, ein anderes öffentliches Opfergedenken, ein »Neuschreiben« der Kolonialgeschichte, das auch die Perspektiven der Kolonisierten miteinschließt, die Etablierung einer Kultur des Zuhörens und der Empathie, Entschuldigung und Anerkennung und nicht zuletzt Restitution und Reparationen.

Eine solche dekolonisierte Erinnerungskultur hat potentiell nicht nur weitreichende Effekte auf individueller Ebene, sondern eröffnet auch gesellschaftliche Veränderungspotentiale: Zunächst kann sich ein neues Geschichtsverständnis und gesellschaftliches Bewusstsein ergeben, das als Element der Wahrheitsfindung und Korrektur und als Ausgangspunkt eines empathischeren Miteinanders dient. Darüber hinaus kann die Anerkennung und Sichtbarmachung der bislang ausgeschlossenen Geschichte und Stimmen der Kolonisierten, ein »rewriting«, zur Überwindung des kolonialen kulturellen Traumas beitragen. Denn im Moment des Neu- und Dagegen-an-Erzählens und Gegen-Erinnerns werden hegemoniale Machtverhältnisse angefochten. Die Verhandlung der Vergangenheit ist dabei gleichzeitig die Verhandlung der Gegenwart (Förster 2010, S. 170, 181, 332). Rewriting kann so zugleich einen Beitrag zur Rehumanisierung der Toten und der Lebenden leisten. So erläutert Uatavi:

„Ich denke, es hilft uns als People of Colour, unsere Vorfahr*innen als würdevolle Menschen zu verstehen. Denn wir stammen von diesen Menschen ab und wenn wir sie als weniger als das sehen, als was sehen wir dann uns selbst? Darum ist es wichtig, diese Geschichten zu erzählen und […] die Vergangenheit in der Gegenwart zu ermächtigen.“

Zudem kann eine andere Erinnerungskultur, die auf Respekt, Anerkennung und Schuldeingeständnis beruht, einen Abschluss mit der Vergangenheit und Heilung fördern. Wer nicht erinnert wird, der existiert – zumindest in den Augen der Erinnernden – nicht. Durch die Anerkennung der Gleichwertigkeit der Kolonisierten bricht die dekolonisierte Erinnerungskultur mit der kolonialen Machtstruktur und der ihr zugrunde liegenden Logik der Unterscheidung zwischen erinnerungswürdigen und wertlosen Leben. Sie hat somit ein machtumkehrendes Potential.

Die kritische Auseinandersetzung mit der Erinnerungskultur des deutschen Kolonialismus birgt dabei auch für die Friedens- und Konfliktforschung Lernpotentiale: Wissen über die Auswirkungen exkludierender Erinnerungskulturen auf kollektive Identität und die (Re-) Produktion gesellschaftlicher Spannungen einerseits und die Potentiale eines anderen Erinnerns für Zugehörigkeit, Heilung und Frieden andererseits ist zentral, um mehr darüber zu lernen, wie Erinnerungskultur nachhaltig gestaltet werden und Vergangenheitsaufarbeitung gelingen kann.

Nicht zuletzt bietet eine andere Erinnerungskultur nicht nur das Potential zur Überwindung gesellschaftlicher Gräben und langfristig für Versöhnung, sondern auch für die Erzeugung von Zugehörigkeit. Sie wird damit zum Ausgangspunkt neuer Formen der geteilten Identität sowie gemeinsamer Visionen des Zusammenlebens, wie Joshua erklärt:

„Und wir sind dann als eins in dieser Geschichte […] und jetzt stehen wir als eins und wir sagen: Zusammen kommen wir weiter. Und wir blicken in die Zukunft und beide wollen nicht die Geschichte wiederholen. […] wenn wir als eins sind, sind wir auch in Augenhöhe im Sinne von: jeder hört dem anderen zu. Jeder hat dieselbe zukünftige Vorstellung für Frieden und für mehr Zusammenarbeit.“

Die Dekolonisierung von Erinnerungskultur bietet damit nicht nur Potentiale für das Neudenken der Vergangenheit, sondern auch der Gegenwart und Zukunft.

Anmerkung

1) Der Zugang zu und die Suche nach Interview­partner*innen erfolgte durch im Bereich Postkolonialismus arbeitende Organisationen, verschiedene Mailverteiler und Online-Plattformen sowie »snowball sampling«. Insgesamt wurden so neun Interviews in fünf verschiedenen deutschen Städten geführt.

Literaturverzeichnis

Alexander, J.C. (2004): Toward a Theory of Cultural Trauma. In: Alexander, J.C.; Eyerman, R.; Giesen, B.; Smelser, N.J.; Sztompka, P. (eds.): Cultural Trauma and Collective Identity. Berke­ley: University of California Press, S. 1-30.

Ashcroft, B; Griffiths, G.;Tiffin, H. (2013): Postcolonial Studies – The Key Concepts. Abingdon: Routledge.

Assmann, A. (2013): Das neue Unbehagen an der Erinnerungskultur – Eine Intervention. München: C.H. Beck.

Assmann, A.; Shortt, L. (2012): Memory and Political Change – Introduction. In: dieselben (eds.): Memory and Political Change. Hamp­shire: Palgrave Macmillan, S. 1-14.

Becker, F. (2005): Südost-Tansania nach dem Maji-Maji-Krieg – Unterentwicklung als Kriegsfolge? In: Becker, F.; Beez, J. (Hrsg.): Der Maji-Maji-Krieg in Deutsch-Ostafrika, 1905-1907. Berlin: Ch. Links Verlag, S. 184-195.

Bell, D. (2006): Introduction – Memory, Trauma and World Politics. In: derselbe (Hrsg.): Mem­ory, Trauma and World Politics – Reflections on the Relationship between Past and Present. Basingstoke: Palgrave Macmillan, S. 1-29.

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Butler, J. (2010): Raster des Krieges – Warum wir nicht jedes Leid beklagen. Frankfurt a.M.: Campus.

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Danieli, Y. (2006): Essential Elements of Healing after Massive Trauma – Complex Needs Voiced by Victims/Survivors. In: Sullivan, D.; Tifft, L. (eds.): Handbook of Restorative Justice. A Global Perspective. London: Routledge, S. 343-354.

Eyerman, R. (2001): Cultural Trauma – Slavery and the Formation of African American Identity. Cambridge: Cambridge University Press.

Fanon, F. (2017) [1961]: Die Verdammten dieser Erde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Fanon, F. (1980) [1952]: Schwarze Haut, weiße Masken. Frankfurt a.M.: Syndikat.

Förster, L. (2010): Post-koloniale Erinnerungslandschaften – Wie Deutsche und Herero in Namibia des Kriegs von 1904 gedenken. Frankfurt a.M.: Campus.

Halbwachs, M. (1967) [1939]: Das kollektive Gedächtnis. Stuttgart: Ferdinand Enke Verlag.

Ibreck, R. C. (2009): Remembering humanity – The politics of genocide memoralisation in Rwanda. Dissertation submitted to the University of Bristol, Faculty of Social Sciences, Department of Politics.

Krüger, G. (1999): Kriegsbewältigung und Geschichtsbewußtsein – Realität, Deutung und Verarbeitung des deutschen Kolonialkriegs in Namibia. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Kühner, A. (2003): Kollektive Traumata – Eine Bestandsaufnahme. Annahmen, Argumente, Konzepte nach dem 11. September. Berghof Report Nr. 9. Berlin: Berghof Forschungszentrum für konstruktive Konfliktbearbeitung.

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Rothberg, M. (2014): Preface. Beyond Tancred and Clorinda – trauma studies for implicated subjects. In: Buelens, G.; Durrant, S.; Eaglestone, R. (eds.): The Future of Trauma Theory – Contemporary Literary and Cultural Criticism. London: Routledge, S. xi-xviii.

Rothberg, M. (2009): Multidirectional Memory – Remembering the Holocaust in the Age of Decolonization. Stanford: Stanford University Press.

Wienand, K.; Brandes, K. (2016): Deutschland (post)kolonial? Visuelle Erinnerungskulturen und verwobene Geschichte(n) – Eine Einleitung. Zeitschrift für Geschlechterforschung und visuelle Kultur, Nr. 59, S. 5-23.

Pia Falschebner studierte den Bachelor Angewandte Afrikawissenschaften an der Universität Bayreuth und den Master Friedens- und Konfliktforschung an der Philipps-Universität Marburg. Für Ihre Masterarbeit »Dekolonisierung. Macht. Erinnerung. Perspektiven von Betroffenen auf die Erinnerungskultur des deutschen Kolonialismus und post-koloniale Transformationspotentiale« erhielt sie den Christiane-Rajewski-Preis 2020 der Arbeitsgemeinschaft Friedens- und Konfliktforschung (AFK). Ab Herbst 2020 wird sie am Zentrum für Konfliktforschung in Marburg promovieren.

Problematische Kriegsmetaphern


Problematische Kriegsmetaphern

Warum wir nicht von einem »Krieg gegen SARS-CoV-2« sprechen sollten

von Marcel Vondermaßen

Kriegsmetaphern sind seit Langem Teil politischer Rhetorik. »Krieg« wurde von führenden Politiker*innen der Armut erklärt (Lyndon B. Johnson, 1964), dem Krebs (Richard Nixon, 1971), Aids, den Drogen, dem Klimawandel … Derzeit wird die Kriegsmetapher zur Mobilisierung gegen eine globale Pandemie genutzt. Im Folgenden wird gezeigt, welcher Nutzen und welche Probleme sich aus ihrer Verwendung ergeben. Insbesondere wird herausgearbeitet, wie problematisch und folgenreich es sein kann, Kriegsmetaphern zu verwenden, wenn das »zu bekämpfende« Phänomen hauptsächlich medizinische und soziale Dimensionen aufweist.

Seit sich SARS-CoV-2 zu einer Pandemie entwickelte, greifen Politiker*innen gerne auf die Kriegsmetapher zurück. „SARS-CoV-2 ist unser gemeinsamer Feind. Wir müssen diesem Virus den Krieg erklären. Das bedeutet, dass die Länder die Verantwortung haben, mehr zu tun, sich zu rüsten und sich zu verstärken,“ stellte UN-Generalsekretär António Guterres fest (15.3.2020). Auch der französische Präsident Emmanuel Macron oder der italienische Ministerpräsident Giuseppe Conte beschwören den Krieg oder fordern, die „ganze Feuerkraft der EU“ (Meiler 19.4.2020) gegen die neuartige Krankheit ins Feld zu führen. US-Präsident Donald Trump erklärte sich selbst zu einem „wartime President“.

Warum die Kriegsmetapher wirkt

Die meisten, die diese Aussagen tätigen, tun dies vermutlich in guter Absicht: Um die Pandemie in den Griff zu bekommen, ist es notwendig, allen Beteiligten teils drastische Einschränkungen und Umstellungen zuzumuten. Mit der Kriegsmetapher soll der Ernst der Lage beschworen und die Notwendigkeit betont werden, gegen eine Bedrohung von außen zusammenzustehen. Sie ist zur Mobilisierung durchaus geeignet. Wie Forschung im Kontext der Klima­krise zeigt, vermittelt die Kriegsmetapher, im Vergleich etwa zum Bild des »Wettlaufs«, eher die Dringlichkeit einer Lage und motiviert zu Verhaltensänderungen im Alltag (Wehling 27.5.2020).

Dieser Effekt dürfte auch bei der Verbindung von Krieg und Pandemie eintreten, da zwei der wichtigsten Grundlagen für eine Wirksamkeit gegeben sind: Verständlichkeit und Konnektivität. Wenn wir Worte verwenden, dann aktiviert dies in unserem Gehirn nicht nur eine einzelne Bedeutung, sondern einen ganzen Deutungsrahmen (Frame), der verschiedene Bedeutungen, Gefühle und Erinnerungen umfassen kann. Damit eine Metapher wirkt, muss für die Empfänger*innen der Deutungsrahmen, den sie mit der Metapher verbinden, zu der Botschaft passen, die ihnen vermittelt werden soll. Krieg wird von den allermeisten Menschen mit Elend, Tod, Vertreibung etc. assoziiert. Er sollte nur als letztes Mittel geführt und möglichst schnell beendet werden. Krieg stellt eine existentielle Bedrohung dar, die drastische Mittel von Seiten der Exekutive rechtfertigt. Dieser Deutungsrahmen ist fast überall auf der Welt selbsterklärend und verständlich.

Konnektivität meint, dass der Deutungsrahmen der Metapher auch zum Problem passen muss. So dürften zwar Sportmetaphern ähnlich verständlich sein, doch der Vergleich einer globalen Pandemie etwa mit einem Fußballspiel scheint unangemessen. Die Grundlage für die Konnektivität von Krieg und Gesundheit wurde von Robert Koch gelegt, der 1876 eindeutig nachwies, dass ein Zusammenhang zwischen bakteriellen Erregern und Krankheiten existiert. Diese Erkenntnis veränderte den Blick auf Krankheiten grundlegend: Bakterien dringen in den Körper der Erkrankten ein. Die Verbindung von »Plagen« und Seuchen mit anderen Erzählungen, wie einer Strafe Gottes oder einem üblen Schicksal, wurde zurückgedrängt. Dafür etablierten sich zunehmend militärische Sprachmuster, die sich bis heute im Sprachgebrauch finden: Wir bekämpfen die Ansteckungsgefahr, das Immunsystem verteidigt uns gegen Erreger, Medikamente vernichten die Eindringlinge.

Der Kampf gegen Viren und Bakterien ist daher auch kein Krieg im Allgemeinen, sondern ein Verteidigungskrieg. Mit Verteidigungskriegen werden jedoch zusätzliche Bedeutungen verbunden: Bedrohung von außen; gerechtfertigte Verteidigung der eigenen Gemeinschaft, des eigenen Landes, des Eigentums; ein gemeinsames Schicksal aller Angegriffenen. Die Kriegsmetapher dürfte daher die von Wehling und ihren Kolleg*innen nachgewiesenen positiven Effekte einer Mobilisierung auch im Fall der Corona-Pandemie aufweisen, denn die Metapher ist verständlich und gut mit dem Problem zu verbinden.

Ist die Wortwahl in diesem Fall also hilfreich? Um dies zu beurteilen, gilt es die verschiedenen Implikationen zu betrachten, die mit der Kriegsmetapher einhergehen:

Der Feind als äußere Bedrohung – der Staat als Bezugsgröße

Spätestens seit sich Nationen als oberste Organisationsform von Gemeinwesen durchgesetzt haben, wird »Krieg« hauptsächlich als Krieg zwischen Staaten verstanden. Die Landesverteidigung ist eine zentrale Verantwortung staatlicher Gewalt. Die Kriegsmetapher rückt daher den Staat als Akteur in den Mittelpunkt. Dies trifft zusammen mit nationalen Zuständigkeiten, was die Organisation der Gesundheitsversorgung der Bevölkerung betrifft. Die Berichterstattung in den Medien verstärkt diese Wahrnehmung noch: Die Infizierten, die Gestorbenen und die Gesundeten werden national erfasst; Erfolge und Misserfolge werden in Bezug auf Regierungen und Länder diskutiert und bewertet. Eine Folge dieses nationalstaatlichen Denkens zeigte sich in Europa, als sich die Regierungen entschlossen, den grenzüberschreitenden Verkehr einzustellen, obwohl das Virus bereits in den einzelnen Staaten angekommen war. Diese Logik widerspricht jedoch den Erfordernissen einer globalen Pandemie, die eigentlich Multilateralismus, Transparenz, Solidarität und Kooperation über Grenzen hinweg erfordert.

Die Konzentration auf den Staat als maßgeblichen Akteur kann allerdings nicht nur auf internationaler Ebene Probleme verursachen. Militär-Metaphern implizieren immer auch ein hierarchisches (Top-down-) Verständnis von Führung, obwohl in einer Pandemie vielfach Bottom-up-Netzwerke unverzichtbare Arbeit leisten. Dies beginnt mit Spontanhelfenden und geht über Nachbarschaftshilfen und Tafeln bis hin zu grenzübergreifend arbeitenden Nichtregierungsorganisationen. Diese sind jedoch in Gefahr, aus dem Blick zu geraten, weshalb zentral und von oben verfügte Maßnahmen deren Arbeiten sogar erschweren können. Dies ist zum Beispiel dann der Fall, wenn in einem harten Lockdown der Einkauf für Nachbar*innen kein legitimer Grund ist, die Wohnung zu verlassen.

Viren sind keine Menschen

Wenn Politiker*innen in der Kriegsmetapher denken, besteht die Gefahr, dass sie Logiken des Krieges anwenden. So impliziert »Krieg« einen klaren, identifizierbaren Gegner und ein klares Ende, sei es durch Kapitulation einer Seite oder Friedensverhandlungen. SARS-CoV-2 hat jedoch keinen Willen. Es wird weder kapitulieren noch verhandeln. In der Kriegslogik bleibt daher als einzige Option die Überwältigung des Gegners, die totale Vernichtung. Alternative Settings, wie zum Beispiel zukünftiges Leben »mit dem Virus« aussehen könnte, sind in einer Kriegslogik schwerer zu diskutieren.

Doch auch die Identifizierung des Virus als Feind ist problematisch. Dadurch, dass das Virus von Mensch zu Mensch übertragen wird, kann schnell »der Andere« selbst zur Bedrohung werden. Übergriffe gegen vermeintliche Chines*innen zu Beginn der Pandemie haben gezeigt, wie schnell aus der Angst vor dem Virus gruppenbezogene Menschenfeindlichkeit werden kann. Die Kriegsmetapher verstärkt das »Wir vs. Die Anderen«-Denken und damit potenziell auch Aggressionen und Vorbehalte gegen bestimmte Gruppen, wie sich beim Ausbruch von Covid-19 im Mai/Juni 2020 in Göttingen beobachten ließ (vgl. Heisterkamp und Sussebach 2020), anstatt Mitgefühl oder Hilfsbereitschaft auszulösen.

Der Sieg als oberstes Ziel

Es gibt Implikationen, die in einem militärischen Setting durchaus Sinn machen oder sogar überlebenswichtig sind: Gehorsam, Homogenität, Vertrauen in die Kommandostruktur. Militärische Logiken kommen jedoch in zivilen Situationen schnell an ihre Grenzen. Viele Stärken und Verhaltensweisen, die zur Bewältigung der aktuellen Krise und für eine auch zukünftig solidarische Gemeinschaft notwendig sind, finden keinen Platz in Kriegsmetaphern. Individuelle Bedürfnisse, kreative Lösungen, selbständiges In-Verantwortung-Gehen können nicht adäquat abgebildet werden. Die Kriegsmetapher verstärkt den Drang zu einem Sieg über den Feind, dem alles andere unterzuordnen sei. Dazu zählen auch Kritik, Zweifel und Skepsis. Gerade weil die Einschränkungen durch die Corona-Pandemie extrem waren bzw. sind, sollten sie von einer kritischen Öffentlichkeit begleitet und immer wieder hinterfragt werden. Der Vereinigungsdruck, den eine Kriegsmetapher auslöst, führt leicht dazu, das Infragestellen oder den Widerstand gegen Maßnahmen als Verrat zu diffamieren. Dies ist umso gravierender, da Kriegssituationen den Einsatz extremer Gewalt rechtfertigen. In allen westlichen Gesellschaften erlaubt der Verteidigungsfall weitreichende Eingriffe der Exekutive in das Leben der Bewohner*innen. Selbst Grundrechte, sei es die Versammlungsfreiheit, die Reisefreiheit oder das Recht auf Eigentum, können temporär überschrieben werden.

Die Schwierigkeit, Kritik zu äußern, betrifft auch die Langzeitfolgen, welche Maßnahmen mit sich bringen. Die zahlreichen niemals aufgehobenen Anti-Terror-Gesetzgebungen, die als Antwort auf die Anschläge vom 11.9.2001 erlassen wurden, zeigen, wie wichtig eine kritische Begleitung von Krisenmaßnahmen ist. Maßnahmen, die in einer Krise beschlossen wurden, überdauern in der Regel die Krise, die sie hervorgebracht hat.

Gesundheitsbudget als »Verteidigungshaushalt«

Wird die Sicht auf Gesundheit militarisiert, besteht die Gefahr, dass das Gesundheitsbudget als »Verteidigungsbudget« angesehen wird, was Folgen für die Priorisierung innerhalb des Gesundheitswesens hat: „Man neigt dazu, der Gesundheitsfürsorge (insbesondere der medizinischen Versorgung) Vorrang vor anderen Gütern einzuräumen. Innerhalb der Gesundheitsfürsorge wird der Intensiv­pflege Vorrang vor der präventiven und Chroniker- Versorgung gegeben. Tödliche Krankheiten werden eher angegangen als Krankheiten, die Behinderungen hervorrufen; technologischen Interventionen wird Vorrang vor weniger technischen Eingriffen gegeben. Eher wird eine heroische Behandlung sterbender Patienten durchgeführt, anstatt sie in Frieden sterben zu lassen.“ (Childress 2001, S. 189)

Viele der von Childress vorgebrachten Punkte lassen sich auch heute im Gesundheitswesen beobachten, sei es die Marginalisierung von Prävention, die hohe Priorisierung technologischen Fortschritts im Vergleich zur Care-Arbeit oder das Aufblähen des Gesundheitssektors zu Lasten anderer sozialer Güter. Hier braucht es eine kritische Diskussion, ob diese Effekte gewünscht werden – eine Diskussion, die wiederum durch die Kriegsrhetorik eher erschwert als gefördert wird.

Das Krankenhaus als Front

Wer die Bemühungen rund um die Corona-Pandemie in ein Kriegssetting versetzt, kommt nicht umhin, Krankenhäuser als Front im Kampf gegen das Virus zu sehen. Dies macht das Personal zwangsläufig zu Frontkämpfer*innen. Diese Bezeichnung des Krankenhauspersonals ist sicherlich anerkennend gemeint, doch auch in diesem Fall zeigen sich Schattenseiten. Zwar werden Soldat*innen gerne als Hero*innen verehrt, die ihr Land verteidigen, fester Bestandteil von Kriegserzählungen ist allerdings das Opfer: Der Sieg im Krieg wird nicht ohne Opfer errungen, und Opfererzählungen dienen oft sogar der Motivation der noch Kämpfenden (»Das Opfer unserer Kameraden darf nicht umsonst gewesen sein!«). Die Versorgung von Patient*innen folgt jedoch der entgegengesetzten Logik. Ein funktionierendes Gesundheitswesen vermeidet gerade die Notwendigkeit, für ein höheres Ziel Menschen zu opfern. So ist die Anwendung der Triage sicheres Zeichen eines überforderten Systems. Darüber hinaus hat sich das Krankenhauspersonal nicht willentlich dazu verpflichtet, bei der Arbeit das eigene Leben zu riskieren. Der Einsatz in der Pandemie, sich oftmals mit mangelnder Schutzausrüstung um hoch ansteckende Patient*innen zu kümmern, geht weit über das Berufsprofil hinaus. Die Wahrnehmung als Soldat*innen kann den die Grenzen der Pflicht deutlich übersteigenden Charakter dieses Einsatzes sogar verschleiern und normalisieren.

Die Kriegsmetapher betrifft auch die Erkrankten. Der Kampf gegen das Virus macht den Körper zum Schlachtfeld. Wie problematisch es ist, Kriegsmetaphern auf Krankheiten anzuwenden, lässt sich eindrucksvoll bei Susan Sontag in »Krankheit als Metapher« (1978) nachlesen. Sie schildert darin, wie ihre eigene Krebsbehandlung von Kriegsrhetorik begleitet wurde: Ziel ist die Vernichtung der Krankheit; es müssen dafür Opfer (gesunde Zellen) gebracht werden; Aufgeben ist keine Alternative; gewisses Leid und extreme Maßnahmen sind notwendig (S. 74).

Es besteht die Gefahr, dass im Zuge dieses Kampfes vergessen wird, worum es in der Behandlung letztlich geht. Der Verzicht auf invasive Maßnahmen ist kein schmachvoller Rückzug, der Tod nicht in jedem Fall die möglichst lange herauszuzögernde, absolute Niederlage. „Es geht nicht um Tapferkeit, es geht um Würde.“ (Stöcker 2020) In einer Kriegslogik gehen Mahnungen leichter unter, wie die von Palliativmediziner*innen, wenn sie darauf dringen, der Möglichkeit eines würdevollen Sterbens an Covid-19 mehr Raum zu geben.

Fazit: Kriegsmetapher vermeiden

Die Corona-Pandemie ist eine Krise, die klare Vorgaben und Vorschriften braucht. Sie ist aber auch eine Krankheitswelle, die andere Bilder und Vergleiche als die mit Kriegshandlungen benötigt. Ein Fokus auf Kriegsmetaphern verhindert, dass wir den gesellschaftlichen Blick auf jene Werte legen, die zur Bewältigung der Krise unverzichtbar sind: Eigenverantwortung, Fürsorge, Empathie, Kritikfähigkeit. Die Corona-Krise, in all ihren Facetten, darf nicht militarisiert, sie muss, im Gegenteil, zivilisiert werden.

Literatur

Childress, J.F. (2001): The War Metaphor in Public Policy – Some Moral Reflections. In: Ficarrotta, J.C. (ed.): The Leader’s Imperative – Ethics, Integrity, and Responsibility. West Lafayette: Purdue University Press, S. 181-197.

Guterres, A. (2020): Wir müssen diesem Virus den Krieg erklären. Süddeutsche.de, 15.3.2020.

Heisterkamp, L.; Sussebach H. (2020): 18 Stockwerke Stigma. DIE ZEIT, No.25, 10.6.2020, S. 3.

Meiler, O. (2020): Premier Conte fordert „ganze Feuerkraft der EU“. Süddeutsche.de, 19.4.2020.

Sontag, S. (1978): Krankheit als Metapher. München, Wien: Hanser.

Stöcker, C. (2020): Das hier ist kein Krieg. SPIEGEL Online, 5.4.2020.

Wehling, E. (2020), Krieg gegen Corona – die Macht der Worte. After Corona Club, NDR Doku, 27.5.2020; https://youtu.be/xm-­uZpr4nkk.

Dr. Marcel Vondermaßen ist Akademischer Mitarbeiter am Internationalen Zentrum für Ethik in den Wissenschaften (IZEW) der Universität Tübingen und Mitorganisator des Graduierten-Netzwerks »Zivile Sicherheit«.

Eine Kurzversion dieses Textes wurde am 2.4.2020 im Blog »Bedenkzeiten« veröffentlicht (uni-tuebingen.de/de/174903).

Umgang mit Killerrobotern


Umgang mit Killerrobotern

Tagung, Evang. Akademie Loccum, 27.-29. Januar 2020

von Thea Riebe

Autonome Waffensysteme werden die Dynamik bewaffneter Konflikten verändern und bergen neue Risiken für die strategische Stabilität und Sicherheit der internationalen Gemeinschaft. Der Druck zu immer mehr Autonomisierung birgt die Gefahr eines Rüstungswettlaufs, in dessen Verlauf durch den Zwang zu immer schnelleren Entscheidungen der Mensch zunehmend zugunsten von autonomen Waffensystemen verdrängt werden könnte. Um dies zu verhindern, diskutieren Diplomat*innen und Expert*innen im Rahmen der UN Convention on Certain Conventional Weapons (CCW) sowie innerhalb der Nationalstaaten und in Nichtregierungsorganisationen intensiv darüber, wie solche autonomen Waffensysteme reguliert oder verboten werden können.

Die Tagung »Killerroboter – Überlegungen zum zukünftigen Umgang mit automatisierten Waffensystemen« der Evangelischen Akademie Loccum im Januar 2020 bot ein Diskussionsforum zu aktuellen Ansätzen der Regulierung von autonomen Waffensystemen. Dem Organisationsteam gelang es, viele Expert*innen aus der Wissenschaft und Praxis zusammenzubringen, u.a. Mitarbeiter*innen des Auswärtigen Amtes, der Bundeswehr und des Verteidigungsministeriums, Vertreter*innen von Polizei, internationalen Organisationen und Gremien wie NATO und UN, Mitglieder der Campaign to Stop Killer Robots und von Human Rights Watch sowie Mitarbeiter*innen von Airbus und deren Projekt »Future Combat Air System«. Da die Konferenz unter der Chatham-House-Regel stattfand, die festlegt, dass in Konferenzberichten keine Aussagen einer bestimmten Person oder Institution zugeordnet werden dürfen, werden im Folgenden keine direkten Zitate verwendet.

Am ersten Tag wurde die Konferenz mit Beträgen über Grundlagen und Fachperspektiven eröffnet. Die Keynote wurde durch Marcel Dickow, Leiter der Forschungsgruppe Sicherheitspolitik der Stiftung Wissenschaft und Politik (SWP) und Leiter des »International Panel on the Regulation of Autonomous Weapons«, gehalten. Er stellte grundlegende Herausforderungen für die internationale Sicherheit und die Regulierung von autonomen Systemen dar. Anschließend beschäftigten sich die ersten beiden Sessions mit der Frage, wie der technische Fortschritt in den Bereichen Künstliche Intelligenz, Robotik und Sensorik die zukünftige Entwicklung von autonomen Waffen beeinflusst und welche militärischen Anforderungen die zukünftige Kriegsführung in Bezug auf autonome Funktionen hat. Der militärische Bedarf einer zukunftsfähigen Armee wurde von Brigadegeneral Gerald Funke, Unterabteilungsleiter Planung I im Bundesministerium der Verteidigung, und Dr. Jean-Christophe Noël vom Security Studies Center des Institut Français Des Relations Internationales (Paris) diskutiert. In dieser Session zu den Risiken und Chancen sowie zum Bedarf wurde deutlich, dass nicht nur strategische Fragen der internationalen Sicherheit zu bedenken sind (security), sondern auch die technische Sicherheit der Anwendungen (safety) einbezogen werden muss.

In der folgenden Session wurden die strategischen, völkerrechtlichen und friedens­ethischen Bewertungen und erwarteten Konsequenzen autonomer Waffensysteme durch Frank Sauer, Senior Researcher der Bundeswehr Universität München, Dr. Henning Lahmann vom Digital Society Institute der European School of Management and Technology (Berlin) und Peter Asaro, Associate Professor an der School of Media Studies at The New School (New York) sowie Mitgründer und stellvertretender Vorsitzender des International Committee for Robot Arms Control (ICRAC), eingeführt. Hier wurde u.a. die sinkende Hemmschwelle zum Einsatz autonomer Waffensysteme diskutiert, welche schrittweise dazu führen könnte, dass bei militärischen Einsätzen autonome Waffensysteme Entscheidungen treffen und nicht mehr der Mensch. Völkerrechtlich und ethisch ist der Einsatz von letalen autonomen Waffensystemen (LAWS) weder verantwortbar noch mit den Menschenrechten vereinbar, da Roboter keine moralischen Agenten sind und auch keine Verantwortung übernehmen können.

Am zweiten Tag gab der nordmazedonische Botschafter Ljupco Jivan Gjorgjinski, Vorsitzender der Regierungsexpertengruppen zu letalen autonomen Waffensystemen der CCW, den Teilnehmer*innen einen Einblick in die Probleme für die Regulierung autonomer Waffensysteme innerhalb der CCW. In der Diskussion wurde deutlich, dass die Verständnisse und Interessen der Staaten in der UN einen Konsens über die Definition zentraler Begriffe, wie »Autonomie« und »autonome Systeme«, erschweren. Mary Wareham, Koordinatorin der Campaign to Stop Killer Robots in Washington D.C., und Anja Dahlmann, Mitglied der International Security Research Division der SWP, ergänzten die Diskussion um die Perspektive einer Nichtregierungsorganisation und die wissenschaftliche Analyse des Diskurses. Hier werde zunehmend von »Systemen mit autonomen Funktionen« statt von »autonomen Systemen« gesprochen, um den Diskursgegenstand auf die relevanten Funktionen, wie den Zielauswahlprozess, einzugrenzen. Dabei seien nicht nur der Verlauf und die zentralen Akteure der Regulierungsdebatte Gegenstand, sondern auch die Haltung zentraler Staaten, wie den USA, China, Russland, Deutschland und der EU. Das Konzept der »meaningful human control«, welches von IRAC und der Campaign to Stop Killer Robots als Maßstab zur Sicherstellung menschlicher Entscheidungskontrolle eingefordert wird, findet auch bei vielen Staaten kaum Unterstützung und wird sowohl durch NGOs als auch unterstützende Staaten unterschiedlich interpretiert. Auf Grund diplomatischer Verwerfungen zwischen den USA, Russland und China und inhaltlicher Differenzen ist ein Konsens zur Regulierung von letalen autonomen Waffensystemen in den Vereinten Nationen nicht in Sicht.

Anschließend wurde die Diskussion auf mögliche Analogien zu anderen Rüstungskontrollregimen gelenkt, wie dem Biowaffenübereinkommen, das durch Elisande Nexon von der Fondation Pour La Recherche Stratégique (Paris) vorgestellt wurde. Die Lehren der konventionellen Rüstungskontrolle in Europa diskutierte Oberst a.D. Wolfgang Richter von der Forschungsgruppe Sicherheitspolitik an der SWP.

Die Loccumer Konferenz zu autonomen Waffensystemen brachte nicht nur Expert*innen aus unterschiedlichsten Domänen zusammen, sondern experimentierte auch mit interaktiven Formaten, wie dem Ideenworkshop, in welchem ein*e Impulsgeber*in einen Vorschlag zur Rüstungskontrolle von autonomen Waffen unterbreitete und dieser im Anschluss von einem*r weiteren Teilnehmer*in kommentiert wurde. Als Kommentatorin durfte ich Prof. Daniel Amoroso, Professor für internationales Recht an der Universität di Cagliari, kommentierten. Er schlug basierend auf seinem 2019 mit G. Tamburrini verfassten IRAC-Bericht »What makes human control over weapons systems ‚meaningful‘?« vor, die Autonomisierung in fünf Stufen zu klassifizieren, welche je nach Fähigkeit und Einsatzbereich reguliert und unter bestimmten Bedingungen eingesetzt werden könnten, beispielsweise zum Schutz von Menschen, wie im deutschen Nächstbereichsschutzsystem MANTIS. Dieser differenzierte Ansatz wurde positiv aufgenommen und durch meinen Beitrag um Fragen der Datenethik und des Datenschutzes ergänzt. In der zivilen Forschung und Entwicklung von autonomen Systemen entstehen durch den hohen Dual-use von Daten und Algorithmen bereits Ansatzpunkte für eine ethische und soziale Technikfolgenabschätzung, welche auch auf die militärischen Anwendung Auswirkungen hat. Ein weiterer Impuls wurden durch Dr. Jürgen Altmann gegeben, der ein Vorgehen zur nachträglichen Verifikation durch ein Blackbox-System vorschlug, welches im Anschluss an einen Einsatz die menschliche Kontrolle überprüfen könnte.

Nach dem Ideenworkshop fand ein Szenarienworkshop statt. Hier wurden die Teilnehmer*innen in Gruppen aufgeteilt, die die zentralen Akteure des Regulierungsprozesses repräsentierten, u.a. die USA, Deutschland, die NATO, die Blockfreien Staaten, das Internationale Komitee des Roten Kreuzes sowie Google als Vertreter der IT-Industrie. Die Teilnehmer*innen sollten Handlungsempfehlungen für die jeweiligen Akteure erarbeiten; diese wurden am letzten Konferenztag diskutiert.

Auf der Konferenz wurde also aus unterschiedlichen Perspektiven diskutiert, welche strategischen, rechtlichen, ethischen und sicherheitsrelevanten Implikationen durch die zunehmende Automatisierung von Waffensystemen entstehen, wie menschliche Kontrolle sichergestellt werden kann und welche Fragen von »safety« und »security« im Bereich der Systeme mit autonomen Funktionen zu bedenken sind. Es wurde deutlich, dass es in Deutschland zwischen den Regierungsparteien CDU/CSU und SPD sowie zwischen dem Auswärtigem Amt und dem Verteidigungsministerium keine einheitliche Haltung zur Regulierung gibt. Es liegen auf politischer Ebene aber durchaus Vorschläge vor, um den Einsatz letaler autonomer Waffensysteme zu regulieren. Nur zwei Tage nach der hier besprochenen Tagung wurden im Bundestag entsprechende Anträge der Fraktionen Bündnis 90/Die Grünen und Die Linke diskutiert und mit den Stimmen der Koalitionsparteien abgelehnt.

Thea Riebe

Friedenslogik

Friedenslogik

Eine praxisorientierte Theorie mit noch offenen Enden

von Christiane Lammers

Seit mehr als zehn Jahren arbeiten Wissenschaftler*innen, Praktiker*innen und Bildungsarbeiter*innen an einem Konstrukt, das unter dem Begriff »Friedenslogik« firmiert. Die Zusammenführung verschiedener Perspektiven, Erfahrungswissensbestände und theoriegeleiteter Zugänge ermöglichte, dass aus dem anfangs eher intuitiven Gegenbegriff zu der in den 2000er Jahren allseits beschworenen »vernetzten Sicherheit« eine Theorie für die Arbeit am Frieden wurde. Gleichwohl sind viele Fragen noch offen.

Das Grundgerüst der Friedenslogik fußt auf der Erkenntnis, dass Frieden einerseits durch die Abwesenheit von Gewalt und andererseits durch Beziehungssysteme bestimmt ist. Ziel des Konzepts ist, zu einer Veränderung von Praxis beizutragen, sei es auf sozialer, sei es auf politischer Ebene. Die Richtung ist jedoch klar: Es geht um die Verminderung von Gewalt.

Fünf Handlungsprinzipien wurden von H.-M. Birckenbach herausgearbeitet,1 sodass auf der Grundlage wesentlicher Erkenntnisse der Friedens- und Konfliktforschung ein praxistaugliches, kohärentes Gerüst entstand.

1. Gewaltabbau und Gewaltprävention

Friedenslogisch betrachtet wird bei der Konfliktbearbeitung die Gewaltdimension in den Mittelpunkt gerückt. Bestehende Gewalt soll verringert, drohende Gewalt verhindert werden. Gewalt wird nach Galtung hierbei verstanden als Erfahrung der Nichtbeachtung von Grundbedürfnissen.

Mit der Prämisse, primär danach zu fragen, wo Menschen in einem Konflikt Gewalt erfahren, wird automatisch die Opferperspektive viel zentraler als dies bei nicht-friedenslogischem Handeln der Fall ist. Viele politische Entscheidungen müssten anders getroffen und vor allem begründet werden, wäre die Opferper­spektive ausschlaggebend für die Fokussierung auf einen Konflikt.

Eines der einleuchtendsten Beispiele für die Nichtbeachtung dieses Prinzips ist das der Rüstungsexporte. Die Entscheidung, ob Menschen Opfer werden durch den in Kauf genommenen Einsatz deutscher Waffen, wird aufgrund der folgenden, offiziell geltenden Prüfkriterien getroffen: Achtung von Menschenrechten und humanitärem Völkerrecht, keine Nutzung des Rüstungsgutes zur Verschärfung von Spannungen oder zu sonstigen friedensstörenden Handlungen. Angewandt werden diese Kriterien nur auf Nicht-NATO-Importstaaten, also z.B. nicht auf die Türkei. Und trotz dieser Kriterien werden Waffen an die
Vereinigten Arabischen Emirate und an Ägypten (beide beteiligt am Krieg im Jemen) geliefert.

2. Konfliktanalyse unter Einbeziehung eigener Verantwortung

Konfliktbearbeitung kann nur gelingen, wenn eine tiefreichende Konfliktanalyse die Komplexität des Konfliktes erfasst. Hierzu gehört ein so genanntes Akteursmapping über die Beteiligten, die Art ihrer Beteiligung und ihrer Beziehungen, ebenso wie Klarheit über Konfliktursachen, mit dem Konflikt verbundene Interessen etc. Die Analyseinstrumente stehen schon seit Jahrzehnten zur Verfügung, auch das Datenmaterial könnte aufgrund vielfältiger Informationsquellen in der transparent gewordenen, global vernetzten Welt zusammengeführt werden. Säulendenken in Form von ministeriellen Abgrenzungen,
die Nichtberücksichtigung zivilgesellschaftlicher Warnungen, Handlungsbereitschaft erst in eskalierten Situationen und die daraus resultierende Kurzfristigkeit des Handelns oder gar das Bestreben, mithilfe eines entsprechenden Handlungsinstrumentariums Macht zu demonstrieren, verhindern eine frühzeitige und umfassende Konfliktanalyse.

Ein weiterer Anspruch bleibt oft unerfüllt: Soll die Analyse zu wirksamen Handeln führen, dann ist ein besonderes Augenmerk darauf zu richten, wo man selbst Anteile an dem Konflikt hat. Die Veränderung eigenen Handelns ist allemal einfacher als auf das Handeln Dritter Einfluss zu nehmen. Dies betrifft in einer Vielzahl von Fällen vor allem mittelbare Wirkungsketten, die es nachzuzeichnen gilt.

Viele Beispiele hierfür finden sich in der Verschlechterung der existenziellen Lebensbedingungen als Konfliktursache. Aktuell wird dies in Bezug auf die ökologisch verursachten Konflikte thematisiert, die ihren Ausgangspunkt in den von uns zu verantwortenden Klimaveränderungen hat. Es geht aber auch um das »Land Grabbing«, also die Aneignung von Land auf Kosten von Kleinbauern, um Nahrungsmittel für den Weltmarkt anzubauen, oder um unsere Nahrungsmittelexporte, die in den Importgebieten die heimische Landwirtschaft zerstören.

Andere Beispiele sind Folge der Finanzierung gewaltförmiger Konflikte. Sie reichen vom Handel mit »Blutdiamanten« über den Kauf wertvoller Kulturgüter aus den so genannten IS-Gebieten bis hin zum Erdölimport aus dem Mittleren Osten.

3. Deeskalation und Konflikt­bearbeitung unter Beachtung der Dialog- und Prozessverträglichkeit

Mit Blick auf die Opfer gewaltförmiger Konflikte ist die Deeskalation eines Konflikts zentral.

Das Handeln soll also darauf gerichtet sein, wie eine Situation entschärft werden kann. In zweierlei Hinsicht ist dies von Bedeutung: Einerseits wird die Gewaltanwendung verringert und damit werden Opfer geschützt; andererseits wird der Konflikt selbst, also in seiner Substanz, einer Bearbeitung zugeführt. Mit Deeskalation ist nicht gemeint, dass nach einer Gewaltminimierung die Bearbeitung des Konfliktes ad acta gelegt wird. Ausgehandelte Waffenruhen sind sehr fragil, Schutzzonen unter UN-Mandaten sind nur eine Notlösung.

Der Vielfältigkeit von Konfliktbearbeitungsformaten sind im Konzept der Friedenslogik keine Grenzen gesetzt. Voraussetzung ist allerdings, dass man sich vor dem Handeln nicht nur Klarheit über den Konflikt verschafft hat, sondern auch über die eigene realistische Zielsetzung, die damit verbunden ist.

Zwei friedenslogische Ansprüche an die Konfliktbearbeitung geben dieser zusätzliche Orientierung: Die Dialogverträglichkeit greift die Erkenntnis auf, dass Konflikte am Ende, jenseits einer Friedhofsruhe, nur in einem Dialog zwischen den beteiligten Akteuren geregelt werden können, also kooperativ. Werden Maßnahmen getroffen, die der Schaffung von Dialogmöglichkeiten entgegen stehen, etwa durch Vorbedingungen, die einer Seite unannehmbar erscheinen, oder durch Ignoranz gegenüber Konfliktakteuren und entsprechende Ausschlussverfahren, dann wird die Wahrscheinlichkeit einer guten,
nachhaltigen Lösung geringer. Ähnliches gilt für die Prozessverträglichkeit der getroffenen Entscheidungen: Sind Handlungen nicht eingebunden in einen Gesamtprozess, so wird die Wahrscheinlichkeit, dass sie nicht nachhaltig wirken, ins Leere laufen oder sogar kontraproduktiv sind, wesentlich erhöht.

Ein jüngstes Beispiel für die (späte) Einsicht in die Notwendigkeit einer kooperativen Problemlösung sind die nun begonnenen Dialoge der US-amerikanischen Regierung über die Zukunft Afghanistans unter Einschluss der Taliban. Ein anderes Beispiel ist der stetig gewaltförmige Konflikt zwischen Israel und Palästina, aus dem es kein Entrinnen gibt, wenn nicht beide Seiten in einen Dialog treten zur Aushandlung der verschiedenen berechtigten Interessen.

4. Werteorientierte Überprüfung und Unterordnung bzw. Modifikation eigener Interessen

Politisches Handeln in demokratisch organisierten Systemen muss begründet werden. Begründungen legitimieren nicht nur Handlungen, sondern sie können auch helfen, das Handeln entsprechend zu qualifizieren. Das vierte Prinzip der Friedenslogik nimmt eine Einordnung der im Raum stehenden Begründungen für »Interventionen« in Konflikten vor. Es betrifft sowohl die Grundsatzentscheidung, ob überhaupt interveniert wird, als auch die Einzelentscheidungen über Maßnahmen, also das Wie. Im Raum der Begründungszusammenhänge stehen die ethischen Werte, denen Handeln genügen muss, aber auch die
Interessen, die Akteure mit ihrem Handeln konkret verfolgen. Für Deutschland gilt, dass Handeln zweifach ethisch gebunden ist: zum einen durch das Grundgesetz Art. 1 („Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.“) und Art. 2 („Das Deutsche Volk bekennt sich darum zu unverletzlichen und unveräußerlichen Menschenrechten als Grundlage jeder menschlichen Gemeinschaft, des Friedens und der Gerechtigkeit in der Welt.“), zum anderen durch die Unterzeichnung
der Charta der Vereinten Nationen, also das Völkerrecht. Im alltäglichen Handeln werden diese Werte nur allzu oft in den Hintergrund gerückt. In den Begründungen dominieren oft Interessen, die eher kurzfristig und eindimensional sind, oder es findet eine Gleichsetzung bzw. Gleichwertsetzung von ethischen Grundsätzen mit Interessen statt. So werden z.B. in den »Verteidigungspolitischen Leitlinien« der Bundesregierung die „Werte“ der deutschen (Sicherheits-) Politik und „unsere Interessen“ gleichermaßen und gleichrangig betont.

Um dieser Verwischung vorzubeugen und damit auch dem ersten friedenslogischen Prinzip gerecht zu werden, bedarf es einer ständigen werteorientierten Überprüfung des Handelns. Der mögliche Widerspruch zu vermeintlichen Interessen kann nur aufgelöst werden, indem eigene Interessen hintangestellt, modifiziert oder korrigiert bzw. Handlungsoptionen gefunden werden, die sowohl den Werten entsprechen als auch die unterschiedlichen Interessen berücksichtigen. Einfach ist dies nicht!

Ein Beispiel: In der Diskussion um die Notwendigkeit von Rüstungsindus­trie ist ein häufig vorgebrachtes Argument das des Erhalts von Arbeitsplätzen. Dem Wert, Gewalt durch Rüstungsproduktionsabbau vorzubeugen, steht das Interesse, Arbeitsplätze zu erhalten, entgegen. Dieser Widerspruch kann durch Rüstungskonversion aufgelöst werden. Ein anderes Beispiel, bei dem es ganz klar um die Unterordnung von Interessen gehen muss, ist die Flüchtlingsrettung, sei es direkt aus dem Mittelmeer, sei es aus den humanitär katastrophalen Bedingungen auf den griechischen Inseln und in anderen
Flüchtlingslagern.

5. Offene Reflexion des bisherigen Vorgehens und Möglichkeit zur Korrektur

Fehleinschätzungen beim Handeln in Konflikten liegen fast in der Natur der Sache, insbesondere wenn es um Handeln in anderen kulturellen Zusammenhängen, um eine Gemengelage von beteiligten Akteuren, um historisch gewachsene Konflikte, um politische Machtinteressen versus gesellschaftliche Entwicklung geht. Oftmals werden nicht-intendierte Wirkungen nach anfänglichen Erfolgen erst mittelfristig, d.h. mit Verzögerung, sichtbar. Um nicht in diese Falle zu laufen, gilt es Vorkehrungen zu treffen. Hierzu gehört neben der oben schon angesprochenen genauen Klärung realistischer Ziele und einer
Fortschreibung der Konfliktanalyse eine ständige prozessbegleitende Überprüfung der Wirkungen. Evaluationsinstrumente müssen das Handeln begleiten; die Reflexion muss ergebnisoffen und durch unabhängige Kompetenzträger qualifiziert werden. Die Implementierung einer Fehlerkultur ist vonnöten. Darunter ist nicht die Ignoranz gegenüber Fehlern zu verstehen, sondern ein konstruktiver Umgang mit ihnen. Statt der Konzentration auf Fehlervermeidung, der Fehlervertuschung und der Tendenz zum Nichthandeln wird aus Fehlern produktiv gelernt und nach Alternativen gesucht.

An Wissen und auch an für die Anwendung dienlichen Instrumenten zur Planung, Beobachtung und Bewertung (Planning, Monitoring, Evaluation) mangelt es bei zivilgesellschaftlicher Friedensarbeit zumeist nicht. Hier ist es auch Usus, dass diese Instrumentarien fester Bestandteil von Ausbildungsprogrammen sind. In staatlichen und politischen Handlungsräumen werden diese Instrumentarien dagegen noch eher verhalten angewandt, zumindest jedoch die Ergebnisse einer offenen Diskussion vorenthalten.

Der Umgang mit den verschiedenen militärischen Interventionen der letzten Jahrzehnte ist ein Paradebeispiel hierfür. Der von vielen als gescheitert eingestufte Bundeswehreinsatz in Afghanistan führte zumindest zu einer parlamentarischen Beratung über die Notwendigkeit von Evaluationen. Entsprechende Gesetzentwürfe der Jahre 2016 und 2018 wurden jedoch u.a. mit dem Argument abgelehnt, durch Evaluationen würde das Regierungshandeln eingeschränkt.

Sicherheitslogik vs. Friedenslogik – eine Übersicht

Die Erfahrung, dass aktuelle friedenspolitische Debatten in den letzten 20 Jahren zunehmend durch sicherheitspolitische Strategien und Konzepte dominiert oder verdrängt wurden, legt es nahe, auch die immanenten Unterschiede zwischen Sicherheitslogik und Friedenslogik deutlich zu machen. Unter Mitwirkung von Sabine Jaberg und in Ergänzung zu ihren bisherigen Arbeiten wurde eine tabellarische Übersicht entwickelt (siehe Tab. 1). Sie orientiert sich an Leitfragen, die im Rahmen der konzeptionellen Entwicklung einer Konfliktbearbeitung zu beantworten sind. Um Missverständnissen vorzubeugen:
Auch hier geht es um theoretisch hergeleitete Prinzipien und Prämissen, nicht um eine 1:1-Abbildung von Realitäten, die immer komplexer als beschrieben und von Grautönen geprägt sind.

Fragestellung und Sicherheitslogische Antwort Friedenslogische Antwort
Handlungsfokussierung
Was wird als Problem wahrgenommen? Bedrohung, Gefahr, Unsicherheit Gewalt, die stattfindet oder bevorsteht
Handlungen orientieren sich an Gefahrenabwehr und Verteidigung Gewaltprävention und Gewaltminimierung zum Schutz von Betroffenen
Wodurch ist das Problem entstanden? Durch andere/von außen kommend als Folge komplexer Konflikte
Handlungen zielen auf Schuldzuschreibung, Wahrung eigener Interessen Konfliktanalyse und Konflikttransformation – eigene Konfliktanteile einbeziehend
Wie wird das Problem bearbeitet? mit Selbstschutz (Abschreckung, Drohung, Einsatz von Gewaltmitteln) durch kooperative Konfliktbearbeitung
Handlungsansätze sind Abschottung, Ausbau des Sicherheitsapparats, Drohungen bis hin zum Einsatz von Gewaltmitteln Deeskalation, Schutzmaßnahmen für Opfer, gewaltlose Konfliktbearbeitung – dialogverträglich und prozessorientiert
Wodurch wird eigenes Handeln gerechtfertigt? mit dem Vorrang eigener Interessen mit der Universalität von Menschen- und Völkerrecht
Rechtfertigung führt zu Relativierung, Unterordnung und Anpassung von Normen an eigene Interessen werteorientierter Hinterfragung eigener Interessen und ihrer Modifikation im Sinne globaler Normen
Wie wird auf Scheitern und Misserfolg reagiert? mit Selbstbestätigung, ohne Selbstkritik mit offener, kritischer Reflexion
Handlungsfolge ist Verschärfung der bisher eingesetzten Mittel oder Rückzug in die Passivität Einräumung von Problemen bzw. Fehlern und Suche nach gewaltfreien Alternativen

Tab. 1: Quelle: Flyer »Friedenslogik weiterdenken« der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung, 2. Aufl., 2019.

Die offenen Enden des roten Fadens Friedenslogik

Sicherlich liegen dem Leser/der Leserin schon viele Fragen auf der Zunge, die auf die konkrete Umsetzung der theoretischen Prämissen des Konzepts abzielen. Ohne diesen ausweichen zu wollen, sei zunächst betont, dass es sich bei dem Konzept oder besser Konstrukt nicht um einen Instrumentenkasten handelt, den man einfach so auspacken und ohne weiteres Nachdenken nutzen kann. Theorie kann vor allem helfen, Wirklichkeit zu reflektieren und zu erklären, im Falle der Friedenslogik aber auch, Handlungsorientierung zu geben.

In der Arbeit an und mit der Friedenslogik wurde die Theorie auf verschiedene Felder der Friedens- und Konfliktarbeit angewandt. Dabei wurden weiter zu durchdenkende Fragekomplexe sichtbar:

  • Gewalteinsatz zur Verhinderung von Gewalt ist seit jeher ein hoch problematisches Thema. Allein der Hinweis auf die dringende Notwendigkeit von Gewaltprävention oder der Verweis auf den Erfolg gewaltfreier Gegenwehr reichen als Antwort der Friedenslogik m.E. nicht aus. Normen, wie das Völkerrecht, haben Gewalt nicht grundsätzlich geächtet, jedoch die Legitimität eng begrenzt. Zusätzlich zu dieser »Eindämmung« kommt friedenslogisch betrachtet die Notwendigkeit hinzu, dass ein Gewalteinsatz die Gewaltspirale nicht weiter in Schwung bringen darf. Auch oder gerade beim Einsatz von Gewalt
    müssen die Opfer weiter im eigenen Handlungsfokus bleiben, Wege zur gewaltfreien Konfliktbearbeitung dürfen nicht versperrt werden. Ob dies realistisch betrachtet möglich ist, ist vorläufig eine offene Frage.
  • Sicherheit ist – begrenzt – ein legitimes Bedürfnis oder Anliegen. Sie zu gewährleisten gilt als ureigenste Aufgabe des Staates. Wenn Sicherheitspolitik aber der oben kurz skizzierten Eigenlogik unterliegt, wie kann diese durchbrochen werden? Lässt sich eine Systematik entwickeln, die das sicherheitspolitische Instrumentarium kompatibel mit friedenslogischen Prinzipien macht? Konzepte der »Gemeinsamen Sicherheit« sind hierzu ein Stichwort.
  • Zwischen Friedens- und Entwicklungsarbeit wird seit den Anfängen der Friedens- und Konfliktforschung in Deutschland ein Zusammenhang gesehen, insbesondere auch bezüglich der Prävention von Gewalt. Dieser Nexus ist noch weitgehend undefiniert. Neuere Forschungsergebnisse verweisen darauf, dass Inklusion ein zentrales gemeinsames Element ist. Auch ist zu beobachten, dass Friedens- und Entwicklungsförderung nicht linear zueinander erfolgen. Langfristig angelegte Transformationsprozesse könnten ein Schlüssel sein, verlangen aber ihrerseits ein komplexes, kaum handhabbares
    Setting.2
  • In der Menschenrechtsarbeit spielt die Frage des Schuldeingeständnisses und der Wiedergutmachung eine große Rolle. In der Praxis der Konfliktbearbeitung wird dies manchmal eher als hinderlich gesehen, um sich offen und unbelastet der »Zukunft« zuzuwenden. Vergangenheitsbewältigung erscheint deshalb nachrangig bei der Bewältigung aktueller Probleme. Konfliktanalyse, werteorientierte Bearbeitung und kritische Reflexion könnten die Kompatibilität herstellen.
  • Die Dialoggestaltung zwischen Konfliktbeteiligten ist in der Praxis eine Herausforderung. Täter- und Opfer-Zuschreibungen spielen eine Rolle, Machtsysteme eine noch größere, ebenso die Frage, durch wen und wie eine Moderation erfolgen kann, wie Verbindlichkeit hergestellt wird etc.

Aus Forschung und Praxis der Mediation gibt es hierzu wichtige Beiträge, die diese Problematiken aufgreifen. Sie sind jedoch noch zu wenig implementiert.3

  • Der Anspruch der Deeskalation widerspricht dem Verständnis, dass eine Konfliktverschärfung notwendig sei, um »an den Verhandlungstisch zu zwingen«. Erst durch die Eskalation würde eine öffentliche Sichtbarmachung erfolgen, wäre die Überführung in eine Konfliktbearbeitung möglich. Es stellt sich dann die Frage, auf wessen Kosten die Eskalation geht und ob dieses legitim ist und gewaltmindernd wirkt. Ist z.B. die Verweigerung von Medikamentenlieferungen friedensfördernd, um durch die damit erhoffte Destabilisierung Verhandlungsbereitschaft herzustellen? Hier bedarf es zumindest auch einer
    Plausibilitätsprüfung des Verhaltens.
  • Der ethische Maßstab »Menschenrechte« löst noch nicht das Problem, dass es im konkreten Fall Unvereinbarkeiten zwischen verschiedenen ethisch begründeten Werten geben kann. M.E. gibt es eine schwierige, aber doch zu rechtfertigende Priorisierung der Werte mit der Vorrangigkeit des Rechts auf Leben und der Unversehrtheit der Person. Vielleicht bleibt in bestimmten Situationen nur die Priorisierung humanitärer Handlungsoptionen anstatt direkt die Konfliktbearbeitung anzustreben.
  • Wie kann die Theorie der Friedenslogik wirkmächtiger werden? Im Rahmen des Projekts »Friedenslogik weiterdenken« der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung (2016-2017) und seitdem weit darüber hinaus wurden Workshops veranstaltet, fanden Vorträge in unterschiedlichen Organisationszusammenhängen statt. Die friedenslogischen Prinzipien wurden in Arbeitskonzepte integriert, wurden explizit zum Bestandteil von Fortbildungen, waren Bezugspunkt für Kritik an der herrschenden Politik. Ebenso wie für den Friedensbegriff ist es auch für die Friedenslogik vordringlich, sie nicht als
    zeitgeschichtlich gebundenes Konstrukt ad acta zu legen, sondern mutig daran und damit zu arbeiten.

Anmerkungen

1) Die erste umfangreichere Publikation zur Friedenslogik war das W&F-Dossier 75, »Friedenslogik statt Sicherheitslogik«, Beilage zu W&F 2-2014. Weiterführende Literatur- und Veranstaltungsberichte sind der Webseite der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung zu finden: konfliktbearbeitung.net/friedenslogik.

2) Siehe dazu Wolff, J. et al: Frieden und Entwicklung 2020 – Eine Analyse aktueller Erfahrungen und Entwicklungen. Frankfurt a.M.: Hessische Stiftung Friedens- und Konfliktforschung.

3) Siehe dazu beispielsweise die Ausführungen zu einem Projekt des Berghof-Forschungszentrums: Göldner-Ebenthal, K. (2019): Verhandeln mit Jihadisten – Worauf kommt es an? Debattenbeitrag in peacelab.blog, 11.12.2019.

Christiane Lammers ist Redaktions- und Vorstandsmitglied von W&F, Mitglied der Arbeitsgruppe »Friedenslogik« der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung und wiss. Mitarbeiterin der FernUniversität in Hagen.

Die Bedeutung von Frieden

Die Bedeutung von Frieden

von Paul Schäfer

UN-Generalsekretär António Guterres erklärte Mitte März angesichts der Corona-Pandemie: „Die Wut des Virus zeigt die Torheit des Krieges. Deshalb fordere ich heute einen sofortigen Waffenstillstand in allen Teilen der Welt.“ Ja, er hat tatsächlich von der Torheit des Krieges gesprochen und gedanklich Krieg mit dem quasi blindwütigen Voranschreiten eines todbringenden, »bewusstlosen« Kleinstlebewesens verbunden. Kann man Krieg noch schärfer anprangern? Das einzige Problem dabei: Kriege
werden nach wie vor von Menschen gemacht, die bestimmte Macht- und Besitzinteressen verfolgen, Geltungsbedürfnisse ausleben und jeweiligen Rachegelüsten nachgehen. Und da gilt: Die Herren der Kriege hören nicht auf den UN-Generalsekretär; die Charta der Vereinten Nationen ist für sie nicht der kategorische Imperativ ihres politischen Handelns. Ob der nach dem Aufruf verkündete befristete Waffenstillstand für den Jemen – ein besonders sinnfreier, massenmörderischer Krieg im Übrigen – hält, ist überaus fraglich. Die Erfahrungen mit vorangegangenen Epidemien in Afrika haben gezeigt,
dass der Einbruch eines solchen »Naturereignisses« lediglich ein zeitweises Abflauen der innerstaatlichen Kämpfe bewirkte.

Dass der flammende Appell des UN-Generalsekretärs konsequent aufgegriffen wird, ist eher unwahrscheinlich. Guterres hätte eigentlich noch ein paar Schritte weiter gehen müssen: Die Weltmilitärausgaben erreichten 2019 fast zwei Billionen Dollar. Es wäre auch gut gewesen, Ross und Reiter zu benennen: Über die Hälfte dieser Ausgaben gehen auf das Konto der NATO-Mitgliedsstaaten. Zählt man die Etats der fünf UN-Sicherheitsratsmitglieder zusammen, ergibt sich eine noch höhere Zahl. Und vergessen wir nicht die größten Waffenimporteure weltweit, Saudi-Arabien und Indien. Das sind die
Verantwortlichen für diese gigantische Verschwendung von Vermögen und Ressourcen. Der Generalsekretär der NATO verkündete in diesen Tagen stolz, die Militärallianz sei trotz Corona »abwehrbereit«. Andere Sorgen hat der Mann offensichtlich nicht.

Noch sind angesichts der exorbitanten Summen, die derzeit von der Staatenwelt zur Abwehr des Virus und zur Rettung der Wirtschaft aufgebracht werden, die Rüstungslasten kein relevantes öffentliches Thema. Es wäre aber gut, ein paar Gedanken darauf zu verwenden, was das krasse Missverhältnis zwischen den globalen Militärausgaben und den immer noch bescheidenen Mitteln für die globale Entwicklungszusammenarbeit (knapp 150 Mrd. Dollar in 2019) zur Ausbreitung von Elend, Not, Gewalt und Krieg beiträgt. Und schon bald wird sich die Frage zugespitzt stellen, wie der »Wiederaufbau« und die
notwendigen Schritte zur Abwendung der Klimakatastrophe mittel- bis längerfristig geschultert werden sollen. Kann es sich die Welt leisten, jährlich fast zwei Billionen für Waffen und Soldaten zu verschwenden? Dann wird es auch darum gehen, ob der jetzige, auf Kapitalwachstum fixierte Entwicklungspfad fortgesetzt wird oder ob der Einstieg in einen »Green New Deal« gelingt. Das wiederum hieße, gezielt Ressourcen in eine nachhaltige und sozial gerechte Entwicklung zu lenken, damit die »Sustainable Development Goals« der UN bis 2030 überhaupt in Reichweite bleiben. Rüstungswahn und törichte
Kriege müssen wir hinter uns lassen.

Diese Ausgabe von W&F beschäftigt sich damit, wie Frieden zu verstehen, zu begreifen ist und welche Ansätze es gibt, ihn zu erreichen. Angesichts des gegenwärtig alles dominierenden Themas Covid-19 erscheinen solche Betrachtungen und Reflexionen als akademische Fingerübung. Man hat sich schon fast daran gewöhnt, dass im öffentlichen Diskurs das Wort »Frieden« kaum auftaucht, »Sicherheit« dagegen in der internationalen Politik das Codewort ist, wenn über aktuelle Krisen und Konflikte gesprochen und verhandelt wird. Daher halten wir eine Verständigung darüber für hilfreich, was Frieden
eigentlich bedeutet, wie sich »Frieden«, der über die unmittelbare Vermeidung von Gewalt hinausgehen müsste, von »Sicherheit« unterscheidet und welche Orientierungspunkte ein solch umfassenderes Konzept für praktisch-politisches Handeln bieten könnte. Damit soll auch der Weg geöffnet werden, um über alternative Lösungsansätze in Gewaltkonflikten nachzudenken. Dazu gehört auch, vorhandene Friedens»praktiken« zu reflektieren. Aufgenommen habe wir in das Heft exemplarisch u.a. folgende Gesichtspunkte: die Historie der Friedensnarrative in der Bundesrepublik, Beispiele interreligiöser
Friedensdialoge, einen Einblick in das indigene Friedensverständnis der L/Dakota, die Reflexion zu den Auswirkungen des so genannten Liberalen Friedens in Lateinamerika sowie eine kritische Bilanz des Friedensvertrags in Kolumbien.

Die Corona-Krise beinhaltet die Gefahr, dass sie und ihre brachialen Folgen für das Wirtschafts- und Gesellschaftsleben genutzt werden, um autoritäre Politikformen, nationalistische Separierung und Einschränkungen sozialer Rechte zu etablieren bzw. zu verstärken. Die Folge wäre unvermeidlich mehr Gewalt! Andererseits haben sich auch neue Räume geöffnet, in denen über die Notwendigkeit und Möglichkeit (!) einer anderen, nachhaltigeren, solidarischeren Produktions- und Lebensweise nachgedacht wird. Klima- und Umweltschutz, gerechte Weltwirtschaft und radikale Abrüstung gehören in diesen
Zusammenhang.

Ihr Paul Schäfer

Das Ende der »Frist«


Das Ende der »Frist«

Die atomare Abschreckung im Licht der römisch-katholischen Soziallehre

von Heinz-Günther Stobbe

Kaum präsent ist die Ablehnung der Atombewaffnung durch die römisch-katholische Kirche schon seit Ende der 1940er Jahre. Überlagert wurde sie durch die Missinterpretation der so genannten Fristsetzung, also der Zeit, die gegeben wurde, um Atomwaffen vollständig abzurüsten. Diese Zeit ist nun abgelaufen.

Am 10./11. November 2017 organisierte die von Papst Franziskus neu geschaffene Zentralbehörde, das »Dikasterium für den Dienst zugunsten der ganzheitlichen Entwicklung des Menschen«, in Rom ein Expertensymposium über »Perspektiven für eine atomwaffenfreie Welt und für eine umfassende Abrüstung«. Während der Konferenz lud der Papst die Teilnehmer*innen zu einer Audienz ein. In seiner dort verlesenen Botschaft begrüßte er, dass „kürzlich der größte Teil der Mitglieder der Internationalen Gemeinschaft durch eine historische Abstimmung am Sitz der UNO festgelegt“ habe, „Atomwaffen nicht nur als unmoralisch, sondern auch als illegitimes Mittel der Kriegsführung zu betrachten“. Dadurch werde „eine wichtige juristische Lücke geschlossen“, noch wichtiger sei aber, so der Papst weiter, „die Tatsache, dass diese Resultate in erster Linie einer »humanitären Initiative« zu verdanken sind, gefördert von einer wertvollen Allianz zwischen Zivilgesellschaft, Staat, internationalen Organisationen, Kirchen, Akademien und Expertengruppen“.

Diese Haltung bekräftigte Franziskus, wie allgemein erwartet, im Zusammenhang mit seinem Japan-Besuch Ende November 2019. Beim Rückflug erklärte er in einer Pressekonferenz: „Hiroshima war ein echter Ethik-Unterricht über die Grausamkeit. Er fügte hinzu, die moralische Verurteilung von Anwendung und Besitz von Atomwaffen muss in den Katechismus der Katholischen Kirche kommen“. Im Ton immer drängender, in der Sache aber ohne weitere Zuspitzung gab der Papst damit zu erkennen, dass er eine stärkere Verbindlichkeit in der ablehnenden Haltung der römisch-katholischen Kirche anstrebt, vergleichbar der Entwicklung in Bezug auf die Todesstrafe. Das hat, wie er in seiner Botschaft vom Friedenspark in Nagasaki ausführte, seinen entscheidenden Grund in der kirchlichen Tradition: „Die katholische Kirche ist unwiderruflich engagiert im Entschluss, den Frieden zwischen den Völkern und Nationen zu fördern; es ist eine Aufgabe, zu der sie sich vor Gott und vor allen Männern und Frauen dieser Erde verpflichtet fühlt. Wir dürfen nie müde werden, unverzüglich dafür zu arbeiten und darauf Nachdruck zu legen, die wichtigsten internationalen Rechtsmittel für die Abrüstung und Nichtverbreitung von Kernwaffen, einschließlich des Atomwaffenverbotsvertrags, zu unterstützen.

Zur Vorgeschichte

Für manche*n mag das starke Engagement des Papstes und des Heiligen Stuhls für die Ächtung der Atomwaffen und für Abrüstung überraschend sein. Doch bereits in der ersten päpstlichen Friedensnote des 20. Jahrhunderts vom August 1917, »Dès les débuts«, gerichtet „an die Staatsführungen der kriegführenden Länder“, legte Papst Benedikt XV. eine Reihe von Punkten als „Grundlagen für einen gerechten und dauerhaften Frieden“ vor. Dort heißt es: „Vor allem muss der erste und zentrale Punkt sein, dass an die Stelle der physischen Gewalt die moralische Macht des Rechtes tritt. Es braucht daher eine allgemein akzeptierte Übereinkunft über die gleichzeitige und allseitige Abrüstung, deren Regeln und Garantien festzusetzen sind, unbeschadet der für die Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung in den einzelnen Staaten notwendigen und ausreichenden Verbände. Dieses Anliegen bildet fortan ein beständiges Leitmotiv der römisch-katholischen Friedenslehre.

Das kirchliche Lehramt begegnet den Rüstungsbemühungen der Staaten durchweg mit unüberhörbarer Skepsis, auch wenn kein allgemein-pazifistischer Anspruch gegenüber den Staaten erhoben wird. Diese Grundhaltung verschärft sich deutlich im Fall der Atomwaffen. Bereits in der wohl ersten Stellungnahme zu dieser neuen Waffengattung betont Papst Pius XII. in dem Lehrschreiben »Fulgens radiatur« vom März 1947 die direkte Verknüpfung zwischen der Existenz von Atomwaffen und der moralischen Verwerflichkeit einer bestimmten Form der Kriegsführung einerseits und dem daraus resultierenden zwingenden Erfordernis, die entstandene Situation durch vertragliche Vereinbarungen zu entschärfen: „Die Atomwaffenfrage stellt noch einen Bestandteil eines viel allgemeineren Problems dar. Die Entwicklung der modernen Angriffsmittel ist ihrerseits durch die Technik bedingt und diese selbst ist wieder vollständig in den Dienst des totalen Krieges gestellt worden. Die dabei maßgebliche verhängnisvolle Auffassung macht keinen Unterschied zwischen Kämpfern und Nichtkämpfern und daraus sind die so schmerzlichen Wirkungen des letzten Weltkrieges erwachsen. Ein Ausweg aus der dadurch entstandenen furchtbaren Lage wird nur möglich, wenn die Lenker der Nationen ihre Pflicht erkennen, solche Verträge zustande zu bringen, die der Welt wirklich den Frieden sichern. Es ist, wie der Papst bereits in seiner Weihnachtsansprache ausführt, die Entwicklung der Waffentechnik, die nach einer neuen internationalen Ordnung ruft, in der „kein Platz [ist] für einen totalen Krieg und für eine hemmungslose Aufrüstung. Man darf nicht zulassen, daß das Grauen eines Weltkrieges mit seiner wirtschaftlichen Not, seinem sozialen Elend und seinen sittlichen Verirrungen zum dritten Mal über die Menschheit komme.

Wichtig ist sich zu vergegenwärtigen, dass sich bis heute die ethische Diskussion über Sicherheits- und Rüstungspolitik sowohl auf Ebene des päpstlichen Lehramts als auch in weiten Teilen der katholischen Moraltheologie im Rahmen der überkommenen Lehre vom Gerechten Krieg bewegt. Dementsprechend wird auch die Problematik der nuklearen Abschreckung im Licht der dort entwickelten Kriterien erörtert.

Das Motiv der »Frist«

Das Zweite Vatikanische Konzil (1962-1965) erneuerte das Selbstverständnis der römisch-katholischen Kirche und viele ihrer Lehren grundlegend. Doch keine der Neuerungen fiel gleichsam vom Himmel, sie hatten sich in Kirche und Theologie bereits angebahnt. Auch mit Blick auf die Friedenslehre nahm das Konzil die Kernelemente der mit den Weltkriegen verbundenen Einsichten auf, besonders indem es seine Aufmerksamkeit auf die nunmehr verfügbaren Massenvernichtungswaffen richtete: „Die Anwendung solcher Waffen im Krieg vermag ungeheure und unkontrollierbare Zerstörungen auszulösen, die die Grenzen einer gerechten Verteidigung weit überschreiten. Dem Konzil zufolge wohnt den Massenvernichtungswaffen eine Tendenz zum totalen Krieg inne, den es wegen seiner verbrecherischen Qualität entschieden als „ein Verbrechen gegen Gott und gegen den Menschen“ verurteilt (Gaudium et spes Nr. 80). Um dieser Gefahr zu begegnen, sah das Konzil nur einen Weg: „Gewarnt vor Katstrophen, die das Menschengeschlecht heute möglich macht, wollen wir die Frist, die uns noch von oben gewährt wurde, nützen, um mit geschärftem Verantwortungsbewußtsein Methoden zu finden, unsere Meinungsverschiedenheiten auf eine Art und Weise zu lösen, die des Menschen würdig ist. Die göttliche Vorsehung fordert dringend von uns, daß wir uns von der alten Knechtschaft des Krieges befreien. (Gaudium et spes Nr. 81)

Das Motiv der »Frist«, die es zu nutzen gilt, um politische Alternativen zum Krieg zu schaffen, wird von da an die lehramtliche Beurteilung der nuklearen Abschreckung prägen. So erörterte die Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten in ihrem Hirtenbrief »Die Herausforderung des Friedens – Gottes Verheißung und unsere Antwort« von 1983 ihre Problematik so sorgfältig wie keine andere lehramtliche Instanz vorher und nachher. Die Bischöfe gestanden zu, sie diene dazu, einen „gewissen Frieden“ zu gewährleisten, und vermieden deshalb eine grundsätzliche Ablehnung. Ihre klare Absicht aber war, durch moralische Verbote und Vorschriften „die weit verbreitete politische Barriere gegenüber einem Griff zur Atomwaffe zu verstärken“. Und sie drängten „auf Verhandlungen, um die Erprobung, Produktion und Stationierung neuer nuklearer Waffensysteme anzuhalten. Es sollten nicht nur Schritte unternommen werden, um die Entwicklung und Stationierung von Waffen zu beenden, auch die Zahl der vorhandenen Waffen muß auf eine Weise verringert werden, die die Kriegsgefahr vermindert. Gleichfalls im Jahr 1983 zitierte die Deutsche Bischofskonferenz in ihrem Hirtenwort »Gerechtigkeit schafft Frieden« das Konzilswort von der »Frist«, die genutzt werden müsse, um eine nukleare Bewaffnung im Sinne einer „Notstandsethik“ „vorübergehend“ tolerieren zu können.

Die Rede von der Frist sollte offenkundig die Dringlichkeit der politischen Aufgabe unterstreichen. Sie förderte allerdings ein Missverständnis: Die Fristsetzung wurde nicht als eine zeitliche Dimension verstanden, sondern als ethische Zustimmung oder Duldung der nuklearen Abschreckung unter bestimmten Bedingungen. Die Stellungnahmen von Papst Franziskus beruhen nun offenkundig auf seiner Überzeugung, diese Bedingungen seien nicht mehr gegeben und deshalb müsse ihre ethische Akzeptanz aufgekündigt werden.

Das Ende der »Frist«

Die Absage in Bezug auf die ethische Duldung der nuklearen Abschreckung ist als Gedanke schon seit Langem in der päpstlichen Verkündigung präsent und von Anfang an dem Ziel einer atomwaffenfreien Welt zugeordnet. Bereits 1965 hatte Paul VI. in seiner Botschaft zum 20. Jahrestag des Abwurfs der Hiroshima-Bombe dazu aufgerufen, für die Ächtung der Atomwaffen zu beten. 1978 bekräftigte er in seiner Botschaft an die Abrüstungskonferenz der Vereinten Nationen das Ziel, „ das Arsenal der Atomwaffen völlig zu beseitigen“. Der jetzige Papst setzt diese Linie konsequent fort und konkretisiert sie, indem er die Atomwaffen grundsätzlich verurteilt.

Die Deutsche Kommission Justitia et Pax als Organ der Deutschen Bischofskonferenz und des Zentralkomitees der deutschen Katholiken sah sich durch ihn veranlasst, mit Blick auf die gegenwärtige Lage der internationalen Politik die Frage zu prüfen, ob sie die Position des Papstes teilen kann. Die Kommission hatte sich schon ein Jahrzehnt zuvor ausführlich mit der Problematik beschäftigt und 2008 in der Studie »Die wachsende Bedeutung nuklearer Rüstung – Herausforderung für Friedensethik und Politik« grundsätzlich festgestellt: „Vor dem Hintergrund, dass das tolerierende »Noch« der 1980er Jahre, das stets mit Abrüstungsappellen an alle Seiten verbunden war, seitens der Politik zu oft entweder überhört oder als friedensethisch gerechtfertigte Akzeptanz umgedeutet und die kirchliche Position dadurch instrumentalisiert wurde, kommt dabei einer Klarstellung der friedensethischen Position der Kirche eine große Bedeutung zu. Die Rede vom »Noch« war und ist nicht als Legitimation zur einfachen Fortschreibung der Abschreckung zu verstehen. Sie soll lediglich den notwendigen politischen Spielraum zur deutlichen Verringerung der Abhängigkeit der Kriegsverhütung von Mitteln nuklearer Abschreckung, zur angestrebten vollständigen Überwindung atomarer Rüstungen und damit auch der mit ihnen verbundenen Einsatzszenarien erhalten. An der konkreten Nutzung dieses Spielraums ist die Politik zu messen. (Nr. 3.1) Schon 2008 wurde der Trend zur Unterhöhlung der Rüstungskontrollverträge gesehen, und die Kommission erklärte: „Blickt man auf die tatsächlich beobachtbaren Trends im Bereich der Nuklearrüstung, so gewinnen die Argumente dafür, dass dieses »Noch« seine Geltung zunehmend einbüßt, immer mehr an Gewicht. (Nr. 3.1)

In ihrer aktuellen Stellungnahme »Die Ächtung der Atomwaffen als Beginn nuklearer Abrüstung« von 2019 analysierte die Kommission ein weiteres Mal, ob die Strategie der nuklearen Abschreckung den ethischen und völkerrechtlichen Kriterien genügen kann, die für eine Fortschreibung der »Frist« maßgeblich sind. Ihr Urteil fällt eindeutig aus: Es überwiegen mittlerweile die Gründe dafür, dem »Noch« jede weitere Geltung abzusprechen. Nicht nur erodieren die vertraglichen Pfeiler der Rüstungs- und Kontrollpolitik, auch die Abrüstungserfolge hatten erkennbar ihre Grenze in dem Willen der Nuklearmächte, die Strategie der nuklearen Abschreckung aufrecht zu erhalten. Die mehrfach wiederholte Versicherung der NATO, nukleare Abschreckung bleibe der Grundsatz ihrer Politik, solange es Atomwaffen gebe, bringt deren innere Widersprüchlichkeit auf den Punkt. Eine atomwaffenfreie Welt zu wollen, zugleich aber die Abwesenheit von Atomwaffen zur entscheidenden Bedingung für das Ende der nuklearen Abschreckung zu erklären, ist glaubwürdig nur dann, wenn die Überwindung der Strategie der nuklearen Abschreckung mit der Ächtung der Atomwaffen beginnt. Hatte Justitia et Pax 2008 noch vergleichsweise unbestimmt festgehalten, „Ein unverzichtbarer Schritt auf dem Weg zur Abschaffung von Nuklearwaffen ist ihre internationale Ächtung“ (Nr. 3.2), so legt die Kommission sich jetzt in der Reihenfolge der notwendigen Schritte fest: Die internationale Ächtung der Nuklearwaffen kann nicht am Ende eines Prozesses stehen, der in ihrer faktischen Beseitigung mündet, sondern muss dessen Anfang markieren (vgl. Nr. 6).

Von der Ächtung zur Abschaffung der Atomwaffen

Die Soziallehre der römisch-katholischen Kirche richtet sich keineswegs nur an ihre Mitglieder, sondern – gemäß einer häufig benutzten Formel – „an alle Menschen guten Willens“. Anders ausgedrückt: Ihre Argumente sollen auch für Menschen einsichtig sein, die zwar nicht den Glauben der Kirche teilen, sich aber dem Anspruch der sittlichen Vernunft unterstellen, mit dem sie auf Grund ihres Menschseins konfrontiert sind. Dementsprechend wenden sich die Päpste immer wieder an Politik und Öffentlichkeit, mahnend an die gemeinsame menschliche Verantwortung. Die Tatsache, dass trotz aller Risiken der atomaren Abschreckung kein Atomkrieg stattgefunden hat, mag – wie die Abschreckungsbefürworter geltend machen – ein Stück weit ihrer Abschreckungswirkung zuzuschreiben sein. Aber sie unterschätzen, dass die Menschheit mit den Atomwaffen erstmals die Möglichkeit ihrer Selbstauslöschung geschaffen hat.

Papst Franziskus baut auf das vorbildhafte Engagement all der Menschen, die für die Abschaffung der Atomwaffen eintreten: „Eine Welt in Frieden und frei von Atomwaffen ist das Bestreben von Millionen von Männern und Frauen überall auf der Erde. Dieses Ideal Wirklichkeit werden zu lassen erfordert die Beteiligung aller: Einzelne, Religionsgemeinschaften, die Zivilgesellschaft, die Staaten im Besitz von Atomwaffen und atomwaffenfreie Staaten, private und militärische Bereiche sowie die internationalen Organisationen. Unsere Antwort auf die Bedrohung durch Nuklearwaffen muss gemeinsam und konzentriert sein und auf dem mühsamen, aber beständigen Aufbau gegenseitigen Vertrauens beruhen, das die Dynamik des gegenwärtig vorherrschenden Misstrauens durchbricht. (Botschaft über die Atomwaffen, Nagasaki, 24.11.2019)

In der römisch-katholischen Kirche hat ein neues Nachdenken über die Strategie der atomaren Abschreckung eingesetzt, und einige Bischofskonferenzen schlossen sich bereits der Position des Papstes an. Als Weltkirche, die alle nationalen Kontexte umfasst und übergreift, könnte sie ein Laboratorium sein, in dem sich modellhaft die politische und gesellschaftliche Auseinandersetzung abspielt, ohne die ein wirkmächtiger weltweiter Konsens und damit ein Erfolg des Kampfes gegen die Atomwaffen nicht erreichbar sind.

Prof. i.R. Dr. Heinz-Günther Stobbe ist Moderator für den Sachbereich Frieden der Deutschen Kommission Justitia et Pax und Leiter der AG Gerechter Friede der Kommission. Er war an verschiedenen Universitäten, vor allem in Münster und Siegen, tätig.