Kultur als Waffensystem

von Rochelle Davis

Im Rahmen des vierten »Kulturgipfels« des US Army Training and Doctrine Command (TRADOC) im April 2010 schlug Generalmajor David Hogg, Leiter der Adviser Forces in Afghanistan, vor, dass das US-Militär „Kultur als Waffensystem“ denken solle.¹ Hogg verwies darauf, dass das Militär die Kultur der Länder, in denen es im Einsatz sei, verstehen müsse und dass es lernen müsse, neben konventionelleren Waffensystemen auch dieses Wissen im Kampf gegen die Feinde einzusetzen. Diese konzeptionelle und vielleicht buchstäbliche »Umwandlung von Kultur zur Waffe« setzt eine Entwicklung fort, die mit den Einmärschen der USA in Afghanistan und dem Irak begann.² Auf allerhöchster Kommandoebene von General David Petraeus unterstützt, entstand die Idee von Kultur als Waffensystem aus dem »weicheren Ansatz«, den die US-Armee nach dem Rücktritt von Verteidigungsminister Donald Rumsfeld in Bezug auf die US-amerikanischer Kriege nach 9/11 verfolgte.³

Der Ansatz von »Kultur als Waffensystem« wurde wohl am klarsten artikuliert im »Counterinsurgency Field Manual« vom Dezember 2006, das General Petraeus verantwortete. In diesem Handbuch greift die eigentümlich militärische Anwendung von Kultur auf kulturanthropologische Definitionen von Kultur als Verhaltensweisen, Überzeugungen, Bräuche und Werte zurück, wie sie in einer Gruppe von Menschen gelernt und geteilt werden.⁴ Die Umwandlung von Kultur zur Waffe postuliert, dass Kultur ein zentraler Bestandteil militärischer Aufklärung sein kann, um andere zu beeinflussen, deren Schwachstellen anzugreifen und – etwas freundlicher – die anderen, denen das Militär helfen möchte, zu verstehen. Während Wissenschaftler und Militäranalytiker auf den Stellenwert von »Kultur« im Vietnam-Krieg hingewiesen haben,⁵, sind die aktuellen Kriege die ersten, in denen so deutlich auf die Bedeutung von Kultur verwiesen wird. Generalmajor John Custer, Kommandeur des »Intelligence Center of Excellence« der Armee, beschreibt diese Veränderung als „tektonische Verschiebung für Militäroperationen“.⁶

Kultur ist diesem Verständnis nach wie irgendeine andere Waffe im Arsenal der mächtigsten Militärmacht der Welt zu verstehen. Die Verschiebung zur »Umwandlung von Kultur zur Waffe« ermöglicht es dem Militär, Kultur als global zu konzipieren, als Kategorie, die nicht spezifisch auf einen Kriegsschauplatz oder auf einen Feind bezogen wird. Neue Militärinstitutionen produzieren Materialien für Kulturtrainings, für Sprachunterricht und zum Nachdenken über die Frage, was unter dem Begriff »Kultur« zu verstehen ist. Das im November 2005 ins Leben gerufene »Culture Center« von TRADOC ist Teil des »Intelligence Center of Excellence« in Fort Huachuca in Arizona. Das »Center for Advanced Operational Culture Learning« des Marinekorps, ebenfalls im Jahr 2005 gegründet, befasst sich vor allem mit dem Einsatz der Marines in Afghanistan. 2006 hat die Luftwaffe ein »Culture and Language Center« an der Air Force University eingerichtet, während die Marine 2007 das »Center for Language, Regional Expertise and Culture« schuf.

Zwar heuert jedes dieser Zentren ExpertInnen an und stellt Wissen bereit, TRADOC hat aber eine Vorreiterposition, weil es ein Kerncurriculum geschaffen hat, in dem es neben Themen wie gesellschaftliche Organisation, politische Struktur, interkulturelle Kommunikation, vertrauensbildende Maßnahmen, interkulturelles Verhandeln, Extremismus und die Arbeit mit Übersetzern auch um die grundlegende Frage geht, was überhaupt Kultur ist. Diese Lerneinheiten, die allen Angehörigen des US-Militärs zugänglich sind, basieren auf dem, was die Armee als die „vier grundlegenden Bestandteile von Kultur“ definiert hat: „Werte, Überzeugungen, Verhaltensweisen und Normen“.⁷ Bereits seit 2010 stehen Lernpakete für viele der Länder zur Verfügung, für die das »Central Command« und das neu eingerichtete »Africa Command« zuständig sind – vom Mittleren Osten und Südasien bis zum Horn von Afrika, Nordafrika und der Sahel-Zone. Diese besonderen Kulturtrainings werden dem Militärpersonal je nach Rang, besonderem Verwendungsprofil und Einsatzort angeboten. Seit 2009 hat das TRADOC-Kulturzentrum so genannte »Smart Books« zu Afghanistan, Pakistan und dem Jemen sowie »Smart Cards« für Afghanistan und das Horn von Afrika produziert; weitere zur Demokratischen Republik Kongo, den Philippinen, dem Iran, Saudi-Arabien, Syrien, Somalia, Korea und China befinden sich in Vorbereitung.

»Smart Cards«

Als die USA 2001 in Afghanistan und 2003 im Irak einmarschierten, hatte der Begriff »Kultur« keinen Platz im Vokabular des Krieges. Die USA hatten nach der irakischen Besetzung Kuwaits 1990 große Militärbasen in Saudi-Arabien, Qatar und später auch Kuwait eingerichtet. Veteranen des folgenden Golfkrieges erinnern sich, dass bestimmte Einheiten Informations- und Schulungsmaterial über arabische und muslimische Gesellschaften entwickelten, darunter ein kleines Info-Heft bzw. eine »Smart Card«. Dieses Angebot blieb allerdings vorübergehend. Es gab keine systematische Kulturschulung in der Armee oder im Marinekorps mit dem Ziel, diese auf den Einsatz im Mittleren Osten oder in Zentralasien in der Ära nach 9/11 vorzubereiten. Wie die USA es versäumten, sich ernsthaft auf die Situation vorzubereiten, die mit dem Sturz Saddam Hussein entstehen würde, so unterließ es auch das Militär unter der Führung von Rumsfeld, sich auf die eigene Rolle bei einer langjährigen Besatzung und beim Wiederaufbau des Landes vorzubereiten.

Die Koalitions-Übergangsverwaltung (Coalition Provisional Authority; CPA) unter Leitung von L. Paul Bremer sagte im Jahr 2003 die Regionalwahlen im Irak ab, löste die irakische Armee auf und entließ die Anhänger der Baath-Partei aus der Regierung. Der Wiederaufbau des Iraks wurde an US-SoldatInnen, private Militärfirmen und Zivilangestellte übertragen. Obwohl die US-Amerikaner den Staat abgewickelt hatten, machten viele für die Fehler der CPA die irakische »Kultur« verantwortlich. Solche Erfahrungen – sowie ähnliche in Afghanistan – lieferten einen starken Impuls für das, was das US-Militär als kulturellen Imperativ wahrnahm, wodurch die militärische Kultur dazu überging, die Kultur anderer zu berücksichtigen. Im Jahr 2006 rief die Armee das »Human Terrain System« ins Leben, in dessen Rahmen SozialwissenschaftlerInnen in neun Wochen in Sprache, Kultur, Politik und Geografie des Irak und Afghanistans geschult und dann zu ihrer Tätigkeit in Kampfeinheiten entsandt wurden, um dort kulturrelevantes Wissen für die täglichen Interaktionen und die Informationssammlung bereitzustellen.

Dieses frühe Material, das die irakische Kultur beschrieb, basierte auf Studien zum »Nationalcharakter«, wie sie in der Kulturforschung und Kulturanthropologie der 1940er und 1950er Jahre typisch waren. AnthropologInnen haben diesen Ansatz, der die Vorstellung uniformer Eigenschaften von Bevölkerungen und Kulturen ähnlich einem Set von Persönlichkeitseigenschaften transportierte, längst überwunden, weil sie festgestellt haben, dass damit kultureller Wandel nicht angemessen zu erfassen ist und viele Ungenauigkeiten vorkamen. Die Übernahme von Studien zum »Nationalcharakter« durch das US-Militär ermöglichte eine einfache Vorstellung dessen, was einen »Iraker« und »Araber« ausmachte. In diesem Paradigma ist Irakisch-Sein zeitlos und einheitlich bestimmt durch Religion und Familie. Es ist jedoch nie Ergebnis historischer oder politischer Kräfte oder von Regierungspolitik. Stattdessen präsentieren die Materialien alle IrakerInnen als im Kern gleich, womit 27 Millionen Menschen ganz unterschiedlicher Bildungshintergründe, Siedlungskonstellationen, Generationen, Ethnizitäten, Religionen und ökonomischer Einkommensniveaus in einen Topf geworfen werden. Solche Grundmuster des »Nationalcharakters« geben zudem vor, dass sich alle IrakerInnen gemäß den inhärenten Charakteristika ihrer nationalen Gruppe verhalten. Die Konzeptualisierung von Kultur als »Nationalcharakter« basiert auf zwei wichtigen Annahmen: erstens, dass SoldatInnen »Kultur« anhand einer Liste von Charaktermerkmalen lernen können, und zweitens, dass IrakerInnen sich tatsächlich so verhalten. Das erste ist eine pädagogische Angelegenheit, das zweite eine von Genauigkeit.

Die Smart Card »Irakische Kultur« ist die einschlägigste visuelle Verkörperung des Verständnisses von Kultur als »Nationalcharakter«. Die Smart Card ist ein 16 Tafeln umfassendes laminiertes Faltblatt, das von der Armee, den Marines und Militärfirmen wie Kwikpoint und SAIC zusammengestellt wurde und in die Uniformtaschen von SoldatInnen im Einsatz passt. Erstmals 2003 produziert, wurde es seither immer wieder neu formatiert und gedruckt und hat 2006 eine Auflage von über 1,8 Millionen erreicht. Nach Angaben von Paul Nuti, der mit den Erfindern der Smart Card ein Interview führte, handelt es sich dabei nicht nur um „Kultur auf einen Blick“, sondern um „ein Nebenprodukt einer Länderstudie, einer strengen multidisziplinären Analyse des kulturellen Kontextes desjenigen Landes, für das die Smart Card angefordert worden ist.“ ⁸

Die Smart Card bietet grundlegende Angaben, die US-SoldatInnen ohne jedes Vorwissen über den Irak oder den Mittleren Osten nützlich finden mögen. Die fünf Säulen des Islam sind prägnant und im wesentlichen korrekt aufgeführt. Zusammenstellungen, was im Rahmen religiöser Feiern zu erwarten ist, über die Kulturgeschichte und »islamische« Begriffe sind nützlich. Von zweifelhafter Qualität sind die Darstellungen zu Kleidung und Gestik, zu kulturellen Gruppen und Gebräuchen.

Der Abschnitt zu Kleidung und Gestik enthält Bilder von drei Männern, die Kopfbedeckungen in weiß, schwarz und weiß sowie in rot und weiß tragen. Die Smart Card gibt die Auskunft, die weiße Kopfbedeckung signalisiere, dass der Mann „den Hadsch oder die Pilgerreise nach Mekka nicht gemacht hat. Die schwarz-weiße verweist auf ein Land mit Präsidialherrschaft (z.B. Libyen oder Ägypten) und auf einen bereits durchgeführten Hadsch. Und der Rot-karierte ist aus einem monarchisch regierten Land (z.B. Saudi-Arabien oder Jordanien) und hat den Hadsch bereits absolviert“. Erstens gibt es keinen Marker, der jene kennzeichnet, die die Pilgerreise nach Mekka unternommen haben. Zweitens ist nicht klar, warum die Smart Card für die irakische Kultur die anderen Länder überhaupt erwähnt. Drittens unterstellt eine Sicht, die die Kleidung von Arabern mit der Art der politischen Herrschaft, unter der sie leben, verbindet, dass es keine individuelle Wahlmöglichkeit bei der Kleidung gibt; im Gegenteil sieht es so aus als seien sie dem Diktat ihrer »Nationalkultur« ausgeliefert, dem sie gehorsam Folge leisten. Tatsächlich wird in Irak – wie überall – über die Kleidung nach Aspekten wie Jahreszeiten, Modetrends, verfügbarem Einkommen und individuellem Geschmack entschieden.

Es ist nicht so, dass die Kopfbedeckung arabischer Männer ohne Bedeutung ist; allerdings hat die Smart Card zur irakischen Kultur die Bedeutungen nicht richtig erfasst. In den meisten Fällen ist eine Kopfbedeckung auf dem Kopf eines Mannes nur eine Kopfbedeckung auf dem Kopf eines Mannes wie die Baseballkappe nur eine Baseballkappe ist. Wenn der Bedeckung größere Bedeutung zukommt, so ist diese zeit- und ortspezifisch.

Ein anderer Abschnitt, überschrieben »Bedeutung islamischer Fahnen«, zeigt Abbildungen von vier Flaggen mit Worten darauf – grün (Islam), rot (Opfer), weiß (Reinheit) und schwarz (Märtyrertum). Der dazu gehörige Text lautet: „Muslime hängen häufig farbige Flaggen auf, wenn sie Feiertage befolgen oder um ein Datum von persönlicher Bedeutung zu signalisieren. Jede Farbe hat eine spezifische Bedeutung: Grün ist die Farbe des Islam und hat besonders große Bedeutung für die Schiiten.“ Neben der Tatsache, dass IrakerInnen Fahnen aus ganz unterschiedlichen Gründen zeigen, etwa um zu demonstrieren, dass ein Familienmitglied auf dem Hadsch ist oder dass sie ein bestimmtes Sportteam unterstützen, warum sollte die Farbe grün besonders für Schiiten bedeutsam sein? Bedeutet das, dass alle schiitischen Muslime frommer sind als die Sunniten? Und warum ist es wichtig zu wissen, dass weiß Reinheit symbolisiert? Offensichtlich wird diese Information SoldatInnen zur Verfügung gestellt, damit sie wissen, dass Flaggen Bedeutungen haben jenseits der Signalübermittlung zwischen Aufständischen.

Sinn und Sensibilität

Es überrascht wenig, dass die fünfzig SoldatInnen und Marines, die für diesen Beitrag befragt wurden, angaben, dass ihr offizielles Kulturtraining „nicht brauchbar“ sei, weil »Kultur« als festgelegte Reaktion oder Verhaltensweise beschrieben wurde, häufig als Liste von dem, was getan werden soll, und dem, was nicht getan werden darf.⁹ Von den 33 SoldatInnen, die entweder bei der Armee oder den Marines offiziell an Kulturschulung teilnahmen, bewerteten nur fünf den Unterricht als nützlich. Ein 35-jähriger Kommandeur einer Infanteriekompanie beschrieb sein Kulturtraining wie folgt: „Ich finde, dass die Dinge, die sie sagten, wichtig sind. Aber es gab viel, was man selbst herausfinden musste. Aber die Sachen, die uns erzählt wurden, waren auf ihre Art auch sehr nützlich. Ich finde es ist wichtig, Deine Fußsohle nicht einem Iraker zu zeigen. Das kann sie recht ungemütlich werden lassen.“ Dieser Hauptmann sah einen Vorteil solchen Kulturtrainings darin, dass es dem US-Militär helfen würde, Kränkungen von IrakerInnen zu vermeiden. Die meisten Armeeangehörigen im Einsatz nutzen inoffizielle Quellen – andere Einheiten und Übersetzer –, um an das zu kommen, was sie „nützliche Information“ nennen.

Ein dauerhaftes Rätsel für US-SoldatInnen war es herauszufinden, ob IrakerInnen »gut« oder »schlecht« waren – wann sie sich schützen mussten oder wann sie ihre kulturelle Sensibilität anwenden sollten. Besondere Regeln und Regularien untersagten zudem bestimmte Formen sozialer Interaktion, so dass die Kontakte zwischen US-SoldatInnen und IrakerInnen noch schwieriger wurden. Ein Oberst der Marines beschrieb die Schwierigkeit, einen General der irakischen Armee, der sich in offizieller Mission im Stützpunkt aufhielt, in den Armeeladen mitzunehmen. Dem General wurde der Zutritt mit dem Hinweis verweigert, dass er Iraker sei.

Die US-SoldatInnen sehen sich der paradoxen Anforderung kultureller Sensibilität während einer militärischen Besatzung konfrontiert. Vermutlich ist das Material aus der Kulturschulung für die Interaktion mit IrakerInnen in Situation vorgesehen, in denen nicht unmittelbar gekämpft wird. Aber obwohl der Oberst der Marines den irakischen General als Kollegen behandelte, stuften ihn die Verhaltensvorschriften des Stützpunktes als einen »potentiellen Feind« ein. Das Wesen der Besatzung bringt es mit sich, dass der Besatzer die Macht hat, die Bewegungsfreiheit der Besetzten einzuschränken und sie von Prozessen der Entscheidungsfindung auszuschließen. In dieser Paradoxie sehen US-Truppen die IrakerInnen sowohl als ihre Feinde als auch als Opfer von Saddam Husseins repressivem Regime an; und die IrakerInnen sehen in den US-SoldatInnen sowohl Befreier als auch Besatzer. Wie, wann und bei wem die US-Truppen ihr kulturelles Wissen anwenden, ist nicht deutlich erkennbar. Das Dilemma wurde noch mehr kompliziert durch die Ereignisse im Gefängnis Abu Ghraib, wo die »kulturelle Relevanz« verschiedener Arten von Folter und Erniedrigung – bezogen beispielsweise auf Geschlechtlichkeit und Hunde – in den Zeugnissen der Täter aufscheinen und in den Photographien enthüllt werden. Kulturspezifisches Wissen ist nicht nur ein weiterer Pfeil im Köcher, nicht einfach ein weiteres »Waffensystem«, das neben anderen ausgewählt werden kann. Das US-Militär kann Kultur nicht in sein Arsenal aufnehmen, ohne Assoziationen zu einer Vergangenheit aufzurufen, in denen von Sensibilität kaum die Rede sein kann.

Entscheiden, wer Iraker ist

Auch wenn die erwähnten Materialien darauf abzielen, die AmerikanerInnen über die IrakerInnen zu informieren, so untergrub die Vorstellung von dem, was als irakische Kultur vorgestellt wurde, die verkündeten Ziele der Invasion. Das »Soldatenhandbuch für den Irak« der First Infantry Division, erstmals 2003 publiziert, erklärt unter anderem, dass die arabische Weltsicht »Wunsch« und »Realität« gegenüberstellt. So werde beispielsweise das irakische „Verlangen nach Modernität durch die Sehnsucht nach Tradition konterkariert (besonders nach islamischer Tradition, da der Islam die einzige Sphäre ist, die von westlicher Identifikation und westlichem Einfluss frei ist). Der Wunsch nach sofortiger Demokratie und Modernisierung ist ein gutes Beispiel dafür, was ein Abendländer als den Widerspruch zwischen Wunsch und Realität ansehen würde.“ Wunschdenken und unrealistische Erwartungen sind allerdings Charakteristika vieler Gemeinwesen; US-AmerikanerInnen weigern sich notorisch, die zur Finanzierung der von ihnen geforderten qualitativ hochwertigen öffentlichen Schulen notwendigen Steuern zu zahlen. Lässt man die Ungenauigkeit dieser Kulturlektion außer Acht, so zeigt sich ihre Widersinnigkeit bezogen auf die Ziele des US-Einsatzes, weil bereits sehr umfänglich vom Weißen Haus die Sichtweise verbreitet wurde, dass mit dem Krieg die Demokratie in den Irak gebracht werde. Tatsächlich waren die US-SoldatInnen, die sich mit dem Handbuch befasst hatten, zu dem Zeitpunkt im Irak, als die IrakerInnen nach erheblicher Verzögerung im Januar 2005 zu den Wahlurnen gingen, um eine 275-köpfige Übergangsversammlung zu wählen. Welche Botschaft übermittelte das Militär nun an die SoldatInnen, von denen es erwartete, dass sie ihr Leben dafür einsetzten, damit IrakerInnen ihre Finger in violette Tinte tunken konnten? Es schien als hätten die Amerikaner die Iraker zwar von Saddam befreit, die IrakerInnen seien aber noch nicht bereit, das Beste daraus zu machen. Eine solche Ambiguität konnte für die Moral der US-Truppen nicht gut sein.

Das militärische Material zur Kulturschulung bestärkte auch das omnipräsente Bild eines konfessionsgebundenen Irak schon bevor Auseinandersetzungen zwischen den Konfessionen auftraten. Ein Feld der Smart Card zur irakischen Kultur aus dem Jahr 2004 zeigt die „kulturellen Gruppen im Irak“ – sunnitische und schiitische Araber, Kurden, Chaldäer, Assyrer und Turkmenen. Wenn eine Soldatin dieses Material sorgfältig liest, dann wird sie das folgende lernen: Araber sehen Kurden als Separatisten an, schauen auf Turkmenen herab und bewerten die Iraner negativ. Es bestehen Spannungen zwischen schiitischen und sunnitischen Arabern. Kurden sind erkennbar feindlich gegenüber den irakischen Arabern eingestellt und misstrauen den Turkmenen. Es gibt wenige Interaktionen mit den Christen. Assyrer haben Verfolgung durch Kurden und Araber erlitten. Die Chaldäer misstrauen den Absichten der Kurden und Araber, und die Turkmenen fürchten die Kurden. Die einzige positive Beziehung besteht in den friedlichen Verbindungen, die die Chaldäer mit den Turkmenen haben, und darin, dass die Assyrer viel mit den Chaldäern gemeinsam haben.

Früher hatte die Smart Card die IrakerInnen derart porträtiert, dass sie alle einen einheitlichen Nationalcharakter haben, der sich in einigen Spiegelstrichen abbilden ließe. Aber in dieser Version des Bildes der seit über achtzig Jahren bestehenden irakischen Nation scheint es gar keine IrakerInnen mehr zu geben, die eine gemeinsame Basis in nationalem Interesse, Patriotismus oder Heimatliebe finden. Stattdessen scheint es, dass ethnische und/oder religiöse Spannungen alles andere überlagern. Anders formuliert: Den SoldatInnen wird beigebracht, dass der nationale Charakter des Irak hoffnungslos gespalten ist durch ethnische und konfessionelle Urfeindschaften.

Solches Material, das sämtliche SoldatInnen im Irak, die im Land auf Patrouille sind und die Bewegungsfreiheit der Menschen dort einschränken, in die Hände kriegen, bietet keine neutrale Information. Mit dieser Aussage soll keinesfalls die Gewalt entschuldigt werden, die sich die IrakerInnen gegenseitig antun. Es deutet aber vieles darauf hin, dass das US-Schulungsmaterial dazu beigetragen hat, dass sich Spaltungen herauskristallisierten, die vorher rudimentär waren, indem dem gewöhnlichen Soldaten nahe gelegt wurde, den US-Einsatz als Schutz der Schiiten vor den Sunniten zu verstehen, wie es viele getan haben, bevor der Bürgerkrieg eingehegt wurde. Während des Bürgerkrieges legten die Smart Cards den SoldatInnen nahe, interreligiöse Gewalt als etwas dem Irak oder der islamischen Welt Inhärentes und damit außerhalb menschlicher Kontrolle Stehendes zu sehen statt einen Kampf um Macht, Geld und Einfluss im Schatten des Krieges.

Etliche WissenschaftlerInnen schrieben über die konfessionelle Spaltung im Irak nach 2003 und wie die US-Politik diese entweder direkt oder indirekt ermutigt hat. Die Entscheidung Bremers, die Sitze in der Irakischen Übergangsregierung nach einem religiös-ethnischen Proporz zu besetzen, wurde beispielsweise von den IrakerInnen wiederholt, als die Ministerien in der Übergangsregierung von 2004 aufgeteilt wurden. Aber einzelne US-Soldaten, die mit den oberflächlichen Darstellungen der Smart Card ausgestattet wurden, haben auch zu einem Denken in den Kategorien konfessioneller Spaltung beigetragen, zu deren Kontrolle sie formal im Irak waren.

Der kulturelle Imperativ

Entsprechend des neuen militärischen Imperativs, kulturelle Aufmerksamkeit in den US-Streitkräften zu fördern, verfassten zwei für das »Army Research Institute for the Behavioral and Social Sciences« tätige zivile Psychologen, Allison Abbe und Stanley Halpin, den Beitrag »Der kulturelle Imperativ für die Ausbildung von Berufssoldaten und Führungsqualifikation«. In diesem Artikel schlagen sie Ansätze vor, um von – wie sie es formulieren – „kulturellem Wissen“ zu „inter-kultureller Kompetenz“ zu gelangen. Sie kritisieren das gegenwärtige Training über kulturbezogenes Wissen als ineffizient, weil „Regionen spezifische Schulung zwar beschreibende Fakten und Zahlen über eine bestimmte Szenerie zur Verfügung stellt“, aber die „Schwäche dieser Art von Trainings besteht darin, dass seine Wirksamkeit von der Qualität des Inhalts abhängt, welcher gelegentlich aufgrund eines übermäßigen Vertrauens zu Experten, die nicht über jüngste Erfahrungen aus der Region verfügen, ungenau oder inaktuell ist“.¹⁰ Wie bereits deutlich geworden sein sollte, enthält das in den ersten fünf Jahren der Besatzung produzierte Material erhebliche inhaltliche Fehler.

Interkulturelle Kompetenz, wie sie von Abbe und Halpin vorgeschlagen wird, hat drei Komponenten: Wissen, Affekt und Fachkenntnis, die „zusammen jene Fähigkeiten ausmachen, um in einer fremden Kultur zu arbeiten. Wissen fängt mit einem Bewusstsein über die eigene Kultur an und schließt das Verständnis von Kultur und kulturellen Unterschieden ein, muss jedoch zu einem zunehmend komplexen Verständnis der Quellen, Ausdrucksformen und Auswirkungen der jeweiligen Kultur übergehen. Affekt umfasst Einstellungen gegenüber fremden Kulturen und die Motivation, über sie zu lernen und sich mit ihnen auseinanderzusetzen. Fachkenntnis beinhaltet die Fähigkeit, die eigenen Reaktionen in einem interkulturellen Setting zu regulieren sowie die zwischenmenschliche Fertigkeiten und die Flexibilität, sich in die Perspektive einer Person aus einer anderen Kultur hineinzuversetzen.“ ¹¹

Aber selbst wenn die neue Vorstellung des Militärs von Kultur SoldatInnen hervorbringt, die interkulturelle Kompetenz aufweisen, bestehen relevante Aspekte fort. Das Misslingen im Irak und in Afghanistan liegt nicht im Umgang mit der Kultur begründet, sondern an den Einstellungen – individuelle Einstellungen und Verhaltensweisen, die gestattet und gefördert werden durch Haltungen und Politiken von US-Regierung und -Militär.

Die für diesen Beitrag interviewten IrakerInnen haben Geschichten berichtet, die diesen Aspekt illustrieren. Erstens haben sich die meisten IrakerInnen darüber beschwert, wie sie von den Amerikaner als Zivilisten behandelt wurden – unter dem Gesichtspunkt der Gefahr und des fehlenden Respekts. Die meisten haben direkte Verwandte, die unbeabsichtigt getötet, verletzt oder von US-Truppen beschossen wurden, als sie die Straße hinunterfuhren oder auf ihren Dächern standen. Sie finden, dass einige der SoldatInnen respektvoll auftreten, andere hingegen nicht, und verweisen auf solche Dinge wie Durchsuchungen mit Hunden, das Anfassen von Frauen durch männliche Soldaten und Fälle von Diebstahl. Aber am wichtigsten ist, dass die meisten auf die Frage, ob Kultur im Zusammenhang mit dem Auftreten des US-Militärs im Irak eine Rolle spielt, dies verneinten. Das Ende der Besatzung und allgemeiner Respekt – nicht im kulturellen Sinne, sondern als Respekt für ihr Land und die Fähigkeiten seiner Bevölkerung – wird als zentral angesehen.

Der Aspekt des Respekts ist hinsichtlich der Erfahrung der IrakerInnen mit AmerikanerInnen nach 2003 entscheidend. So sagte ein Feldwebel der Militärpolizei mit Blick auf eine Frage zur Nützlichkeit des Sensibilisierungstrainings: „Ich benötige keine Schulung, um Menschen respektvoll zu behandeln.“ Tatsächlich mag respektvolles Verhalten vor allem eine Frage der persönlichen Integrität und emotionalen Intelligenz sein – Eigenschaften, die viele US-SoldatInnen ohne Zweifel in großer Zahl haben. Aber SoldatInnen sind Ausführende von Politik, und Tatsache ist, dass die Invasion und die Besatzung Iraks nie basierte auf dem Wissen über bzw. dem Respekt vor IrakerInnen und ihren Leistungen. IrakerInnen wurden als Objekte der Befreiung betrachtet und später – um einen Begriff von Timothy Mitchell zu gebrauchen – als »Objekte der Entwicklung«. Diese Einstellung erforderte, dass die IrakerInnen akzeptieren, was ihnen gegeben wird, und Beschwerden nur bei vorgegebenen Foren vorbringen. Vom offiziellen US-Standpunkt aus war Respekt weder angestrebt noch notwendig.

Aufgrund des Inhalts, der für die neuen »Was ist Kultur«-Materialien vorgeschlagen wird, ist anzunehmen, dass US-SoldatInnen Einstellungen gegenüber anderen entwickeln sollen, die auf Anpassungsfähigkeit, Akzeptanz und Verzicht von Wertungen beruhen. Es ist ironisch, dass dieser höchst anthropologisch geprägte Ansatz, wie man sich Kultur nähern kann, nun Teil des Plans des Militärs ist, »Kultur zum Waffensystem« zu machen. Allerdings bleibt abzuwarten, ob ein solcher Einstellungswandel bei den Truppen tatsächlich greift. US-amerikanische Einstellungen gegenüber der Welt außerhalb der USA sind seit langem durchzogen von einem Gefühl des Auserwähltseins und der Überlegenheit – ein Gefühl, das durch das Kümmernis der Attacken vom 11 September verstärkt wurde und seitdem von fast jedem Politiker in der Nähe eines Mikrophons verbreitet wurde. Es scheint als könne der vorgeschlagene Wandel der Einstellungen der US-Truppen gegenüber Kulturen und Menschen, mit denen sie direkt in Berührung sind, in einem sanftmütigen Antlitz einer gewaltsamen imperialen Politik münden, die Invasionen und Besetzungen als gerechtfertigt, zukunftsfähig und ethisch versteht.

Anmerkungen

Der vorliegende Beitrag erschien in einer längeren Fassung zuerst im »Middle East Report« (www.merip.org). Wir danken für die Möglichkeit zum Abdruck.

¹⁾ Vgl. Sierra Vista Herald vom 19.04.2010.

²⁾ Vgl. Hugh Gusterson: The US Military’s Quest to Weaponize Culture. In: Bulletin of the Atomic Scientists (June 2008); Keith Brown: ›All They Understand is Force‹: Debating Culture in Operation Iraqi Freedom. In: American Anthropologist 110/4 (2008); Hugh Gusterson (2010): The Cultural Turn in the War on Terror. In: John Kelley & Beatrice Jauregui & Sean T. Mitchell & Jeremy Watson (Hrsg.): Anthropology and Global Counterinsurgency. Chicago: University of Chicago Press.

³⁾ Sheila Miyoshi Jager (2007): On the Uses of Cultural Knowledge. Carlisle, PA: US Army War College Strategic Studies Institute, November 2007, S. V.

⁴⁾ David Price behauptet, dass ein solches Verwenden von anthropologischen Arbeiten zum Thema Kultur, die bis hin zur Verwendung ganzer Sätze aus einem Who is Who der Kulturanthropologie ohne entsprechende Erwähnung reicht, ein Flickenteppich aus Plagiaten ist. Vgl. Pilfered Scholarship Devastates General Petraeus‘ Counterinsurgency Manual. In: Counterpunch vom 30.10.2007.

⁵⁾ James Petras: Procuring Academics for Empire: The Pentagon Minerva Research Initiative. In: Dialectical Anthropology 33/1 (2009); Hugh Gusterson: Project Minerva and the Militarization of Anthropology. In: Radical Teacher 86 (2009); Jeffrey Mervis: DOD Funds New Views on Conflict With Its First Minerva Grants. In: Science vom 30.01.2009.

⁶⁾ Army Culture Education and Training Curriculum 2010, S.3.

⁷⁾ Army Culture Education and Training Curriculum 2010, S.10.

⁸⁾ Paul Nuti: Smart Card: Don’t Leave Military Base Without It, in: Anthropology News, Oktober 2006.

⁹⁾ Rochelle Davis (mit Dahlia Elzein und Dena Takruri): Iraqi Culture and the US Military: Understanding Training, Experiences and Attitudes. In: Anthropology and Global Counterinsurgency (vgl. Fußnote 2).

¹⁰⁾ Allison Abbe & Stanley Harpin: The Cultural Imperative for Professional Military Education and Leader Development. In: Parameters 39/4, Winter 2009-2010, S.21-22.

¹¹⁾ Ebd., S.24-25.

Rochelle Davis ist Mitherausgeberin des »Middle East Report« und lehrt als Assistant Professor für Anthropologie am Center for Contemporary Arab Studies an der School of Foreign Service an der Georgetown University. Übersetzt von Fabian Virchow

Die jungen Islamisten Pakistans

Die neue Friedensfähigkeit des Neo-Fundamentalismus

von Thomas K. Gugler

Die Zahl politischer Weltdeutungen differenziert sich auch im Spektrum der islamischen fundamentalistischen Akteure fortlaufend weiter aus. Dabei gewinnt eine Interpretation vorpolitischer islamischer Frömmigkeit an Bedeutung, die Gewaltakteuren möglicherweise das Wasser abgräbt.

Tiefgreifende Wandlungsprozesse durch die Beschleunigung des religiösen Wandels in der Moderne, die funktionale Ausdifferenzierung relativ autonomer Kultursphären, die Erosion traditioneller religiöser Selbstdeutungen und das Aufkommen globalitärer Perspektiven haben neue islamische Politikformen hervorgebracht. Die Entstehung transnationaler muslimischer UFO-Netzwerke (Unidentifizierte Fundamentalistische Objekte) als Träger und Vorantreiber politischer islamischer Ideologien mit militanten oder frömmigkeitspolitischen Agenden ist im Kontext des Demokratisierungsdrucks islamischer politischer Parteien, der Wandlungsprozesse traditioneller religiöser Vereinigungen und der gesteigerten Präsenz globaler islamischer Medienpersönlichkeiten zu verstehen. Dabei beanspruchen Letzere im Zuge der zunehmenden Nutzung neuer Informations- und Kommunikationsmedien im Namen des Islams zu sprechen. Moderne Prediger produzieren mehr Videos und DVDs als Bücher, die islamische Autoritätsstrukturen auch durch die allgegenwärtige Abrufbarkeit von Empfehlungen zur Rechtleitung radikal verändern. Die Pluralisierung auf der Anbieterseite islamischer Interpretationen beschleunigt die Individualisierung religiösen Partizipationsverhaltens auf der Konsumentenseite. Die Richtung des religiösen Wandels geht hin zu Enttraditionalisierung, Stärkung der Partizipationsrechte der Laien und erfahrungsorientierter Modernisierung. Totalisierende Projekte klassischer Islamisten konkurrieren mit muslimischen politischen Agenden unter und über der nationalstaatlichen Ebene und dies führte zur Entwicklung post-islamistischer Strategien islamisch-politischer Mobilisierung.

Ein Verständnis des Wesens des Post-Islamismus ist zentral für die Frage der Zukunft islamischer Politik und der Bestimmung der auf sie bezogenen Forschungsmethoden und -perspektiven. Islamistische Politik hat sich verändert. Wissenspolitik (»Wer spricht für einen authentischen Islam?«) unterliegt radikalen Reformprozessen und der islamische Identitätsbegriff wird in unterschiedlichen Kontexten neu ausgehandelt. Manche Beobachter kontrastieren klassischen Islamismus als »Islam der Angst« (Baker 2006) oder »Nein-Sager Islam« (Fuller 2003) und dessen dogmatische Verboten-oder-Erlaubt-Diskurse mit dem neuen Islamismus des politischen Pragmatismus, der persönlichen Weiterentwicklung und der sozialen Gerechtigkeit. Autoreformdiskurse kennzeichnen die jungen Islamisten.

Die Spannungen zwischen alten und den neuen, jungen Islamisten sind zahlreich. Die Schariaisierung der Gesamtgesellschaft ist von dem was ich im Folgenden Sunnaisierung nenne, klar abgrenzbar. Die Privatisierungs- und Individualisierungsprozesse des Neofundamentalismus verschieben auch den Ort der Moralität. Die neuen Islamisten sind scheinbar protestantisch anti-korrupt, engagiert für ökonomische Gerechtigkeit sowie zur Erreichung persönlicher Zufriedenheit und Gutgestelltheit.

Olivier Roy beschreibt in »Der islamische Weg nach Westen: Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung« die Transnationalisierungs- und Deterritorialisierungsprozesse gegenwärtiger Islampolitiken auch aus dem Scheitern nationaler Projekte heraus. Radikalismus und Neofundamentalismus können nach Roy als Antworten der Globalisierungen und der mit ihnen verbundenen Säkularisierungs-, Dekulturations- und Entwurzelungsprozesse interpretiert werden: Hochfromme religiöse Eiferer erobern den säkularen Raum und Muslime der Diaspora prägen ihre Herkunftskulturen in religiösen Substanzsprachen neu, in denen die Glaubensgemeinschaft global gedacht und nicht mit einer tatsächlich existierenden Gesellschaft übereinstimmt. Die religiöse Erneuerung der Neofundamentalismen ist weniger politisch ausgerichtet – die gegenwärtige Reislamisierungswelle der Kleidung, Rede und des persönlichen Verhaltens versucht die Religion in einer säkularisierten Gesellschaft autonom zu verankern. Es ist ein häufiges Missverständnis und ein großer Fehler anzunehmen, dass eine Verwestlichung des Islams zwangsläufig Liberalisierung bedeute. Die jüngere Geschichte des Judentums oder des Christentums bieten exzellente Beispiele: Modernisierungsprozesse führen nicht automatisch zu liberaleren Positionierungen und liberale Denker befriedigen maximal unzureichend die Nachfrage auf den religiösen Märkten.

Roys Beobachtungen zum Scheitern nationaler islamistischer Projekte sind für den Sonderfall der Zia-Ära in Pakistan und das Scheitern der Barelwi-JUP-Islamisierungbemühungen relevant. Aus diesem Scheitern entsteht eine neue Reislamisierungswelle, die durch Privatisierung und Individualisierung islamistischer Projekte gekennzeichnet ist. Die jungen Islamisten neofundamentalistischer Missionsbewegungen zur Islamisierung individueller Lebensführung sind Zeichen und Produkte der voranschreitenden Verwestlichung islamischer Gesellschaften und die gegenwärtige Wiederkehr der Religion eine Reaktion auf die wenig erfolgreiche Überpolitisierung der »alten« Islamisten.

Sozialformen junger Islamisten erinnern häufig an das Neureligiöse: Laisierte, antiintellektuelle Grundsignatur, emotionale Religiosität, Selbstverwirklichungssuche und expressiver Individualismus bei gleichzeitiger Kommunitarisierung, wobei das Kollektiv durch eine Überbetonung des »Ich« geprägt bleibt: Auch al-Qaida ist keine soziale Gruppe, sondern eine Ansammlung von Individuen mit Isolations-, Bruch- und Selbstsucherfahrungen.

Deterritorialisierung begünstigt Laisierung. Die zunehmende Verknüpfung verschiedener lokaler Institutionen, führt zu mehr Heterarchie, d.h. Polyzentrie erhöht die Brüchigkeit klassischer Hierarchie- und Verantwortungsstrukturen. Massenmedien, die Reinterpretation von Islam als »publicly embodied experience«, die Wandlungsprozesse traditioneller religiöser Wissensproduktion, zunehmende strukturelle Interdependenz, erhöhte Mobilität von Personen und die Verfügbarmachung traditioneller Wissenskulturbestände durch neue Informationstechnologien in Echtzeit verändern den Autoritätsbegriff im Islam vergleichbar wie in anderen Religionen. Die neuen Religionsgelehrten unterstützen oft autodidaktische Wissensaneignungsprozesse. Die zunehmende Inanspruchnahme von »Großmufti Google« auch als Upload-Plattform reduziert klassische Grenzen der Wissensproduktion, erhöht Laienpartizipation und minimalisiert dramatisch ehemalige staatliche Patronage- und Kontrollpotentiale. Klassische Rechtsspruchsammlungen werden nun digitalisiert und sind mit Suchfunktion für mehr Interessierte leichter nutz- und revalorisierbar. Zusätzlich gibt es mittlerweile zahlreiche interaktive Rechtsspruchfunktionen per email, sms oder Telefonanruf. Dies steigert authentizitätspolitische Reifizierungsprozesse.

Das islamische Projekt der Sunnaisierung, d.h. das Neuausgestalten und die Rekonstruktion der täglichen Routine sowie der Markierungen individueller Identität nach dem Vorbild des Propheten und der Altvorderen nach der Hadith-Literatur. Diese sogenannte apolitische Sunnaisierung wird hier als Privatisierung und Individualisierung der politischen Re-Islamisierung verstanden. Diese fokussiert die Privatsphäre anstelle des Staates und argumentiert vermehrt mit Hadith als dem Koran. Mit neuer Ambiguitätstoleranz verbindet Sunnaisierung Elemente von Sufismus und Salafismus.

Post-Islamismus in Pakistan

Im September 1981 haben führende Barelwi-Gelehrte wie Arshad al-Qadiri (1925-2002), Muhammad Wiqar ad-Din Qadiri (1915-92), Shah Turab al-Haq Qadiri (-1995) und JUP-Mitglieder im Haus Shah Ahmad Nuranis (1926-2003) in Karachi die Gründung der apolitischen transnationalen »Barelwi Tablighi Jamaat Dawat-e Islami« beschlossen, auch um das Scheitern der nationalen politischen Reislamisierungsbemühungen zu kompensieren, die den Weg für den Militärputsch 1979 bereitet hatten und die JUP in eine tiefe Krise stürzten. In dieser Runde wurde Muhammad Ilyas Qadiri als Amir der Bewegung vorgeschlagen, u.a. wohl weil sein Name an den Namen des Tablighi-Gründers Muhammad Ilyas erinnert, aber auch weil er Memon ist und als Präsident einer Studentenbewegung der JUP bereits unter Beweis stellte, dass er insbesondere die jüngere Generation mobilisieren kann. Die »Dawat-e Islami« sollte unter Ilyas Qadiri (geb. 1950) den Nizam-e Mustafa-Plan [Rechtsordnung des Propheten] an politischen Institutionen vorbei erfolgreich weiterentwickeln und so zur Lösung der JUP-Führungskrise beitragen.

Man kann die »Dawat-e Islami« in ihrer apolitischen Attitüde folglich als „Machtschattengewächs“ (Ottfried Fischer) bezeichnen, das den unheiligen Hainen der politischen Religionen entwachsen ist, ja sogar direkt auf Parteieinfluss zurückgeht. Folglich lohnt hier eine kurze Betrachtung der Person des Shah Ahmad Nurani. Malik (1990) legt eine hochinteressante Studie zu den charismatischen Aspekten seiner religiösen und politischen Legitimitätsansprüche vor. Obgleich Shah Ahmad Nurani von 1953 bis 1964 Generalsekretär der »World Muslim Ulama Organization« war, wurde er in Pakistan praktisch erst 1970 bekannt, mit seiner Wahl zum stellvertretenden Vorsitzenden der den Barelwis nahestehenden politischen Partei JUP. Sein heroisches Projekt ist die Etablierung des »Nizam-e Mustafa«, d.h. das System des Propheten Muhammad als verbindliche Rechtsordnung Pakistans einzusetzen um eine gerechte und gottgewollte Gesellschaftsordnung zu schaffen.

1977 führte er gegen den Premierminister Zulfiqar Ali Bhutto (Staatspräsident 1971-1973, Premierminister 1973-1977) den Slogan »Nizam-e Mustafa« ein, der als Kampfansage die „islamischen Parteien“ gegen die „unislamische“ PPP (Pakistan People´s Party) verband. Die Opposition gründete mit einem Zusammenschluss aus neun Parteien die »Pakistan National Alliance« (PNA) als Gegenkraft zu Bhutto´s PPP. Als die PPP dennoch einen Wahlsieg feierte, organisierte die PNA, die Wahlbetrug witterte, Großdemonstrationen und bat das Militär zu intervenieren. Dies war die ideale Vorlage für den Putsch des Militärdiktators Zia al-Haq am 05.07.1977, der Zulfiqar Ali Bhutto (1928-1979) und die PPP den Regierungsverantwortungen enthob. Oppositionelle wurden ermordet, Nurani selbst zwischenzeitlich inhaftiert. Obgleich Nuranis Idee der Umsetzung des »Nizam-e Mustafa« scheiterte, bediente sich der General Zia al-Haq (1924-1988, Militärdiktator 1977-1988) dieses Slogans, um seine Islamisierungspolitik zu oktroyieren. Zia erlaubte der als apolitisch geltenden »Tablighi Jamaat« innerhalb des Militärapparates frei zu operieren und er war der erste Politiker, nicht nur der erste Armeechef, der den jährlichen »ijtima« der »Tablighi Jamaat« in Raiwind besuchte.

Nurani wurde damit zum tragischen Helden, dessen Gegenspieler von seinem heroischen Projekt profitierten. Nach diesem Scheitern des »politischen« Versuchs der Etablierung des fundamentalistischen Programms der Barelwis, versuchte er nun an der Politik vorbei, quasi apolitisch, dieses nunmehr neofundamentalistische Programm der Islamisierung der Gesellschaftsordnung nicht mehr »von oben herab« sondern »von unten herauf« umzusetzen. Das Mittel hierfür sollte die »Dawat-e Islami« werden. Die teilweise massive Diskriminierung der Barelwis unter der Militärherrschaft Zias führte zu einer neuen Mobilisierungsstrategie der Barelwis nach einem Muster, das zahlreiche Parallelen hat.

»Dawat-e Islamis« Missionsarbeit verbreitete sich durch eine radikale Betonung auf universeller Barelwi-Bruderschaft quasi im Schneeballsystem rasch in Karachi und im Sindh. Sie vermarkten sie bis heute als Akteure praktizierter Prophetenliebe und Errichter einer idealen islamischen Gesellschaft innerhalb ihrer Neobruderschaft. Das Versammlungsprogramm besteht aus i) Koranrezitation, ii) Prophetenlob, iii) moralische Erbauungsrede eines Laienpredigers, und iv) bayan zu einer Sunna, d.h. ein Alltagsproblem neu zu deuten. Laienpredigergruppen reisen in die verschiedenen Stadtteile, um an den Moscheen grundsätzliche islamische Glaubenslehren zu erklären. Mit dieser hocheffektiven Methode des »empowering« von Laienpredigern, die sich den Islam im Wesentlichen durch das Weiterverbreiten aneignen und einfache und ehrliche Gefühle der universellen Bruderschaft beschwören, verbreitete sich die Bewegung zügig im ganzen Sindh und dann über Lahore auch im Punjab. Im Oktober 1988 wurde als Handbuch für die Laienpredigten der »Faizan-e Sunnat« (Segnungen der Sunna) veröffentlicht. Dieses Hauptwerk Ilyas Qadiris erleichterte die Homogenisierung der Laienpredigeraktivitäten in den diversen Subzentren, da es als Lehrredenhandbuch die Unterweisungen der Laienprediger vorgibt und auch die Kultivierung eines hohen Urdu-Sprachniveaus fördert, das im ruralen Kontext nicht zwangsläufig als selbstverständlich vorausgesetzt werden kann.

1991 öffnete das Weltzentrum der »Dawat-e Islami« in Karachi. Als wahre Megamoschee dient der »Faizan-e Madina« in Karachi zum wöchentlichen »ijtima« etwa 40.000 Muslimen als Gebetsstätte, Ausbildungszentrum und Vermittlerstelle für freiwillige Dienste zur Verbreitung der Reislamisierung in Pakistan und in den Diasporagesellschaften. Studien zu Megakirchen belegen die naheliegende Vermutung, dass solch große Einrichtungen insbesondere »neue«, jüngere und unverheiratete männliche Gläubige anziehen, die häufig von Bekannten eingeladen werden, da große Kultstätten mit weniger Vorbehalten und Hemmschwellen assoziiert werden und ein breiteres Spektrum an Partizipationsmöglichkeiten anbieten. Die Idee, nach dem Vorbild der »Tablighi Jamaat« eine effektive Mobilisierungsbewegung für die Barelwi-Jugend zu gestalten, überwindet traditionelle Milieugrenzen, man könnte zugespitzt gar von Ritenklau sprechen.

Spiritualität, Radikalisierung und militante Mobilisierung in Südasien

Die neofundamentalistischen Missionsbewegungen »Tablighi Jamaat« und »Dawat-e Islami« betonen die buchstäbliche Nachahmung des Verhaltens des Propheten in allen Aspekten des Alltagslebens. Für dieses »islamische Projekt« möchte ich den Begriff »Sunnaisierung« vorschlagen. Sunnaisierung ist eine personalisierte Form der Islamisierung, die den privaten anstatt den politischen Raum fokussiert, und deren Akteure mehr mit Hadithen argumentieren als dem Koran. Obwohl diese Bewegungen extrem radikale Verurteilungssemantiken zur Kritik gegenwärtiger Gesellschaften und Individuen anwenden, stehen ihre überwiegend gewaltlos vorgehenden Akteure für eine friedliche Wiederverkündung islamischer Botschaften.

Durch Gruppendruck implementieren sie einen strikten Kleidungsstil unter ihren Anhängern, die sich in extrem mobilen Kleingruppen hochfrommer Laienprediger organisieren (»jamaat«, »madani qafila«). Sie laden zu wöchentlichen und jährlichen Veranstaltungen (»ijtimas«) ein. Struktur, Organisation und Vorgehen der Missionsbewegungen ähneln sich stark. Der wirklich neue Aspekt dieser neureligiösen Phänomene ist ihre zunehmende Visibilität und Politisierung ihrer Präsenz.

Die auch von Konvertiten, wiedererweckten Muslimen und Proselytenmachern vorangetriebene Politisierung oder „Islamisierung des Islams“ (al-Azmeh 1993: 7) und der Debatten über den Islam erzeugt einen spezifischen Druck insbesondere auf konservative Muslime, die zu »50:50-Muslimen« oder »not-good-enough«-Muslimen degradiert werden.

Den Pluralisierungstendenzen der neuen Entdeckung der Vielfalt steht komplementär die Tendenz entgegen, dass Religionen insbesondere in den letzten drei Jahrzehnten vermehrt Politisierungsprozessen unterworfen sind. Nach Assmann (2003) neigen dabei insbesondere monotheistische Religionen zu einer Bekenntnispolitik, die durch eine scharfe Trennung von Wahrheit und Lüge in der Praxis häufig Intoleranz fördert. Sowohl »Tablighi Jamaat« als »Dawat-e Islami« konzipieren »dawa« mit einer Rhetorik des »jihad« eines universalen Kampfs der wenigen wahren Gläubigen gegen Glaubensverfall und Unglauben.

Einige der Attentäter der Anschläge von 11. März 2004 in Madrid bzw. vom 7. Juli 2005 in London oder prominente Terroristen wie der »Amerikanische Taliban« John Walker Lindh oder Richard Reid bzw. Jose Padilla waren nach Medienberichten in Tablighi Aktivitäten involviert. Die Brüder Kafil und Sabil Ahmad, die im Juli 2007 den Anschlag auf den Flughafen in Glasgow ausführten, waren regelmäßige Besucher des Tablighi »markaz« in Bengaluru. In Indien war der Tablighi Gelehrte Sufyan Patangia angeklagt, eine Terrorzelle anzuführen, die angeblich Gujerats Innenminister Haren Pandya ermordete. Zwei der Tatverdächtigen des Anschlages auf den Sabarmati Express, einen Zug, der im Februar 2002 Hindu Pilger von Ayodhya transportierte, bei dem 58 Menschen getötet wurden, hatten Verbindungen zu Tablighi Institutionen. Einige Beobachter unterstellen, dass diese missionarischen Bewegungen junge Muslime radikalisieren, die dann nach einer Weile nach Pakistan auf Missionsreise geschickt werden, wo sie vermutlich mit anderen militanteren Akteuren in Kontakt treten, insbesondere der Deobandi-Bewegungen »Harakat al-Mujahidin«.

Ob die Missionsbewegungen eine aktive politische Rolle einnehmen oder von militanten Mitgliedern als Mobilisierungsplattform ausgenutzt werden, bleibt zu diskutieren. Fakt ist, dass all diese Bewegungen »jihad« als Krieg und Pflicht lehren und dies in der Tat einen Rahmen schafft, wo es auf einen dritten Akteur ankommt, der erklärt, dass dies jetzt unter diesen Umständen der besagte Moment der Geschichte ist, an dem eine Pflicht erfüllt werden muss. Zahlreiche islamistische Gruppen kritisieren die Frömmigkeitsbewegungen jedoch stark für ihre apolitischen Einstellungen, die Muslime angeblich einschläfern und von der Islamisierung der Gesamtgesellschaft wegführten. Kafil und Sabil Ahmed beispielsweise oder die beiden führenden Mitglieder der Terrorzelle, die die Anschläge in London am 7. Juli ausführten, Mohamed Siddique Khan und Shezhad Tanwir, hatten sich zuvor von Tablighi-Moscheen in Bengaluru bzw. Beeston wegen deren zu engen – rein missionarischen – Anstrengungen und apolitischen Einstellungen distanziert bzw. bekamen Hausverbot.

Mittlerweile scheint es, dass postislamistische konservative Neofundamentalismen, die die Gesellschaft durch die Entfaltung missionarischer Tätigkeit von unten nach oben islamisieren wollen, den »Salafi Jihadismus«, der die Gesellschaft durch Erreichung staatlicher Kontrolle islamisieren wollte, größtenteils ersetzt hat. Diese augenscheinlich von unten vorangetriebene »Islamisierung von innen« durch langfristige kulturelle Islamisierung und Säkularisierung klassisch-islamischer Konzepte muss scharf abgegrenzt werden von gewalttätigen »Religionskriegen und -konflikten«, die üblicherweise von oben herab organisiert werden.

Die unterschiedlichen Akteure traditioneller und moderner islamischer Fundamentalismen argumentieren in unterscheidbaren Rationalitäten. Man erkennt eine Verschiebung vom bigotten Bekenntnispathos hin zu praktizierter erfahrbarer Frömmigkeit. Deshalb reorientieren sich die Laienprediger an einer virtuellen translokalen Medinagesellschaft, gleichsam eines »dar as-sunna« (Haus der Sunna) anstatt eines Nationalstaates. Beide Bewegungen beeinflussen in hohen Maßen, wie Islam in ihrem Umfeld praktiziert wird. Dies mag in der Öffentlichkeit den Eindruck wecken, diese Bewegungen seien mit radikalen Gruppen assoziiert, aber die innere Logik dieser islamischen Revitalisierungsbewegungen ist Rekrutierungsprozessen jihadistischer Organisationen nur begrenzt nützlich. In der Tat könnte die Unterstützung der radikalen Missionare eines apolitischen friedlichen Islam zentral sein um der Botschaft terroristischer Gewalt innerislamisch entgegenzutreten. Neofundamentalistische Mobilisierung hilft bei der Neutralisierung terroristischer Netzwerke, denn hochfromme Kleingruppen der Neobruderschaften fischen in den gleichen Wässern wie militante Akteure. Mit vergleichbaren Mobilisierungsstrategien üben sie ihre Attraktionskraft auf dieselbe Gruppen hochengagierter, manchmal sozial alienierter junger männlicher Muslime aus, deren Mangel an gesellschaftlichen Verantwortlichkeiten mit Abenteuerliebe und einem ansteckend brennenden Verlagen nach Weltverbesserung gepaart ist. Die Laienprediger verbreiten eine in ähnlicher Weise dichotome Weltsicht, aber friedlich und auf die Privatsphäre bezogen. Sie sind mittlerweile zentraler Teil der neuen transnationalen Islamisierungsbewegung geworden und ziehen dabei auch Opportunisten an, die sich ihnen als cover anschließen um Verfolgungen von Sicherheitsbehörden zu entgehen. Obgleich die Frömmigkeitsbewegungen lange Zeit einer Politik des Nichtfragens nach der persönlichen Vergangenheit folgten – da jeder bereuen, revertieren und umkehren kann – haben ihre hochprofessionellen und effektiven bürokratischen Organisationsstrukturen in den Jahren nach 2002 wirkungsvolle Maßnahmen geschaffen um die lebensgeschichtliche Identität ihrer Vertreter zu überprüfen und Infiltrierung militanter Elemente zu begrenzen.

Literatur

Al-Azmeh, Aziz (1993): Die Islamisierung des Islam: Imaginäre Welten einer politischen Theologie. Frankfurt a. M.: Campus Verlag.

Assmann, Jan (2003): Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München: Carl Hanser.

Baker, Raymond William (2006): Islam Without Fear: Egypt and the New Islamists. Cambridge: Harvard University Press.

Beck, Ulrich (2008): Der eigene Gott. Von der Friedensfähigkeit und dem Gewaltpotential der Religionen. Frankfurt a. M.: Verlag der Weltreligionen.

Donohue, John J. und John L. Esposito (Hrsg.) (2007): Islam in Transition. Muslim Perspectives. New York: Oxford University Press.

Fuller, Graham E. (2003): The Future of Political Islam. New York: Palgrave.

Gugler, Thomas K. (2010): The New Religiosity of Tablîghî Jamâ´at and Da´wat-e Islâmî and the Transformation of Islam in Europe. Anthropos 105 (1), S.121-136.

Gugler, Thomas K. (2009): Mujahedin islamischer Mission. Südasien 29 (4), S.66-69.

Jalal, Ayesha (2008): Partisans of Allah: Jihad in South Asia. Cambridge: Harvard University Press.

Malik, Jamal (2008): Islam in South Asia. A Short History. Leiden: Brill.

Malik, Jamal (1990): The Luminous Nurani. Charisma and political mobilization among the Barelwis in Pakistan. Social Analysis. Journal of Cultural and Social Practice. Special Issue. Hg. v. Pnina Werbner: Person, Myth and Society in South Asian Islam, S.38-50.

Mandaville, Peter (2007): Global Political Islam. New York: Routledge.

Roy, Olivier (2006): Der islamische Weg nach Westen: Globalisierung, Entwurzelung und Radikalisierung. München: Pantheon.

Sageman, Marc (2008): Leaderless Jihad: Terror Networks in the Twenty-First Century. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Thomas K. Gugler war langjährig Mitarbeiter am »Zentrum Moderner Orient« mit dem Schwerpunkt Südasien; er forscht zudem zur Situation von Muslimen in Europa und in ihren Herkunftsgesellschaften.