Der konziliare Prozess

von Ulrich Schmitthenner

Als Antwort auf die Überlebensfragen ist in den Kirchen ein gemeinsamer Lernprozeß für Gerechtigkeit, Frieden und Schöpfungsbewahrung in Gang gekommen. Er hat seine Wurzeln in der christlichen Überzeugung, daß der Mensch zum Partner und Mitschöpfer Gottes berufen ist mit dem Auftrag, Geschichte zu gestalten. An seiner Wiege stand die Idee eines Konzils, das durch die Grundlegung einer neuen ökumenischen Sozialethik zur Überlebensfähigkeit dieser Welt beitragen sollte.

Vom Konzil zum »konziliaren Prozeß«

Der Gedanke eines verbindlichen christlichen Redens zum Frieden ist in Deutschland mit dem Namen Dietrich Bonhoeffer verknüpft. Er verlangte 1934 ein gesamtchristliches Friedenskonzil. Der katholische Priester Max Joseph Metzger schlug gleichzeitig ähnliches vor.

Doch erst 1983 diskutierte der Weltkirchenrat (ÖRK), Zusammenschluß von über 320 christlichen Kirchen, auf seiner Vollversammlung in Vancouver „ob die Zeit reif ist für ein allgemeines christliches Friedenskonzil, wie es Dietrich Bonhoeffer angesichts des drohenden Zweiten Weltkrieges vor fünfzig Jahren für geboten hielt.“ In der Diskussion zeigte sich, daß für die Menschen des Südens die Frage der Gerechtigkeit die elementare Überlebensfrage ist. Deshalb wurde die Beschränkung einer Konzilszielsetzung auf die Friedensfrage obsolet. Stattdessen erfolgte die Einladung zu einem »Bund gegenseitiger Verpflichtung auf Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung«. Ein Konzil war für einige Kirchen nicht möglich. Doch ein »konziliarer Prozeß« kam in Gang.

Was so als Schwäche schien, wurde später durch einen außerordentlich breiten Lernprozeß in den Gemeinden und Gruppen der Kirchen vor allem in Europa zu einer Stärke. Es wurde kein hierarchisch von oben nach unten verlaufender Belehrungsprozeß, so hätte man sich ein Konzil gedacht, sondern ein in Netzstrukturen von unten nach oben sich durchsetzender Bekehrungsprozeß in den Kirchen. Und darin wird beständiges Interesse an Dialog und Kooperation in Fragen von Gerechtigkeit, Frieden und Schöpfung mit Menschen anderer Religionen und Weltanschauungen sowie Wissenschaftlern geäußert. Sie wurden programmatisch zu allen Versammlungen im konziliaren Prozeß eingeladen.

Tatsächlich hat in allen christlichen Kirchen eine breite Diskussion und Neuorientierung eingesetzt. Sie folgte stets einem methodischen Dreischritt: Analyse, Urteil, Handlungsmodelle mit Selbstverpflichtungen. Und sie mobilisierte enorme Energien. In der ehemaligen DDR z.B. flossen über zehntausend Eingaben von einzelnen Christen in die Vorbereitungspapiere der landesweiten ökumenischen Versammlungen zu Gerechtigkeit, Frieden und Schöpfung ein. Hier wurden die Positionen für den friedlichen Wandel formuliert.

Auf europäischer Ebene folgte schließlich 1989 eine ökumenische Versammlung in Basel.

Ähnliches geschah mit unterschiedlicher Intensität in den anderen Weltregionen. 1990 konnte im südkoreanischen Seoul in einer ökumenischen Weltversammlung ein erster Höhepunkt gefeiert werden. Der erreichte Konsens wurde in zehn Grundüberzeugungen zusammengefaßt, dem Kern eines sozialethischen ökumenischen Katechismus. Bei allen Überlebensfragen ist die Sichtweise der Armen und Marginalisierten vorzuziehen und die Festlegung auf Gewaltfreiheit.

Nach Seoul und nach dem Ende des Ost-West-Konflikts ging die Motivation der Engagierten zurück. Den guten Worten waren zu wenig Taten gefolgt. Die Selbstverpflichtungen auf einen neuen Lebensstil in den Kirchen – bescheidener, solidarischer, gewaltfrei – blieben zu schwach. Aber verloren ging nichts.

Schwerpunkte

Die soziale Basis des konziliaren Prozesses in der Bundesrepublik sind vor allem die ökumenischen Netze, Zusammenschlüsse von Menschen verschiedener christlicher Konfession auf regionaler Ebene.

Schwerpunkte der dem konziliaren Prozeß verpflichteten Netze und Gruppen bilden heute im Feld Gerechtigkeit die Frage der Armuts- und Kriegsflüchtlinge. Beim Nachdenken über die Schaffung von – insbesondere in der Beziehung zum Süden – gerechten, Frieden und Umwelt erhaltenden Formen des Wirtschaftens, hat eine ökonomische Alphabetisierung in christlichen Gruppen eingesetzt.

Von Interesse auch die Diskussionen, etwa während der Zusammenkunft des Weltkirchenrates kürzlich in Südafrika, über patriarchalische Gesellschaftsordnung, über eine neue Anthropologie, die Fragen der Sexualität, auch die der Homosexualität, aufgreift.

Im Bereich Frieden rückt die »Überwindung der Gewalt« in den Mittelpunkt. So lautet der Titel für ein neues Programm des Weltkirchenrates. Ein erster Schritt ist der internationale Austausch über gewaltfreie Methoden zur Konfliktlösung in unterschiedlichen regionalen Kontexten und die Organisation speziell von Runden Tischen (etwa für Ex-Jugoslawien oder auch für Jugendbandenchefs in USA). Menschen, die einen Lebensabschnitt dem Friedensdienst widmen wollen, können sich zu einem Schalomdiakonat als einem ordensähnlich strukturierten kirchlichen Dienst verpflichten.

Bei der Sorge um die Schöpfung steht ökologisches Wirtschaften im Vordergrund. Das schließt ökologische Projekte in Gemeinden ein, beim Energiesparen, Einsatz alternativer Energien, ökologischem Nahrungsanbau, Verkehrs- und Müllkonzepten. Diskussionen über Gentechnik führen zur Einsicht in die Notwendigkeit einer Wissenschaftsethik.

Der Schwerpunkt bei der Fortsetzung des konziliaren Prozesses muß sicher auf einem größeren Selbstverpflichtungsgrad liegen. Der ÖRK plant eine weltweite jährliche Dekade für Gerechtigkeit, Frieden und Schöpfungsbewahrung. Dazu gehören dann Gottesdienste und gemeinsame Aktionen.

Für ihre weltregionale Ebene faßte die Konferenz Europäischer Kirchen (KEK) eine zweite Europäische ökumenische Versammlung für 1996 ins Auge, eine Art kontinentaler Kirchentag zu »Versöhnung«.

Der konziliare Prozeß wird stärker in sehr verschiedenen weltregionalen und kulturellen Kontexten fortgesetzt werden. Das bringt auch Schwierigkeiten. Aber er ist ein hoffnungstiftendes Unternehmen. Und er hat Zukunft.

Kontakte

»Programm zur Überwindung der Gewalt«: WCC, Unit III, CCIA, Dwain Epps, POB 2100, 150, route de Ferney, CH-1211 Geneve 20, Tel.: 0041-22-791-6111, Fax 0041-22-798-1346.

»Schalomdiakonat«: Ökumenische Dienste im konziliaren Prozeß, Dr. Reinhard Voß, Mittelstr. 3, D-34474 Wethen, Tel.: 05694-8033.

Gruppen und ökumenischer Informationsdienst: Ökumenisches Büro, Mittelstr. 4, 34474 Wethen, Tel.: 05694-1417.

Literatur

Studienbuch zum konziliaren Prozeß: Ulrich Schmitthenner (Hg.): Übereinstimmung und Anregung. Frankfurt 1993. 320 S.

Pfarrer Ulrich Schmitthenner, Am Schönblick 7, 73527 Schwäbisch Gmünd, Tel.: 07171-72819, Fax: 07171-72651. Er ist Redakteur der Zeitschrift Ökomenischer Informationsdienst.

Rolle der Religion im Algerienkonflikt

Wirtschaftskrise, Islamismus und Gewalt

von Sabine Kebir

„Die Soldaten Gottes, die Treuhänder der Macht Gottes, teilen den Helfern der Tyrannen, den Treuhändern der Macht Satans, folgendes mit: … wir halten Euch für Kriminelle. Die Bewegung für den islamischen Staat ist mächtiger als je zuvor. Sie kann alle Kriminelle, alle Verräter und alle, die sich dem Islam nicht unterwerfen wollen, überall aufspüren, sei es innerhalb oder außerhalb unseres Landes. Wir werden Euch finden und töten, wo Ihr Euch auch immer versteckt und verbarrikadiert, selbst wenn Ihr bis Mekka geht und Euch an die Vorhänge der Kaaba klammert!“

Dieser Drohbrief trägt den Stempel der Organisation »Aktion für den Islamischen Staat« und war an Khelida Messaoudi gerichtet, die Präsidentin der »Assoziation für den Triumph der Rechte der Frau«, fünfundreißig Jahre alt, Mathematiklehrerin. Khalida Messaoudi wurde schon vom Einparteiensystem der FLN (Front de Libération Nationale) verfolgt. Zwar ist ihre Assoziation seit der durch die Volksunruhen von 1988 erzwungenen Demokratisierung legal. Aber um der Vollstreckung des islamistischen Todesurteils zu entgehen, versteckt sie sich seit April 1993.

Wenn sich die Konfliktparteien in Algerien scheinbar mit islamischer Legitimität versehen, so ist darin nur die Form, nicht der eigentliche Inhalt der Krise zu sehen. Hinter den skandalträchtigen Meldungen aus Algerien wird im Westen oft die große Mehrheit der Menschen nicht wahrgenommen, die keineswegs ihre Auffassungen von Religion und Lebensweise gewaltsam verbreiten will. Ebenso unterbelichtet bleiben auch die Ursachen, die Algerien in die Krise geführt haben, an deren Entstehen der Westen nicht unbeteiligt ist. Es ist auch wenig bekannt, daß es sich in Algerien nicht um zwei, sondern mindestens um drei große Konfliktparteien handelt. Es stehen sich nicht nur Islamisten und der Repressionsapparat des FLN-Regimes gegenüber. Einen dritten gesellschaftlichen Pol stellen die umfangreichen, wenn auch zersplitterten demokratischen Bewegungen dar, zu denen nicht nur Parteien, sondern auch die Gewerkschaften zählen. Obgleich legalisiert, sind die Demokraten zur Zeit die vom Terrorismus am härtesten dezimierte Gruppe, wobei in Einzelfällen dahingestellt bleiben muß, ob die Täter aus dem Lager der Islamisten oder des Regimes kommen. Aus der Sicht der Opfer ist es relativ gleichgültig, ob hinter den Morden die antidemokratische, bereits islamistische Tendenz des alten Regimes steht, oder der neue politische Islamismus.

Während die Demokraten versuchen, den eine laizistische Entwicklung ermöglichenden Standpunkt der Sunna zu stärken, wonach keine weltliche Macht das Interpretationsmonopol der Religion besitzen kann, liegt sowohl auf seiten der FLN, als auch der Islamisten der Versuch vor, den Islam totalitär zu instrumentalisieren. Ehe ich darauf näher eingehe, möchte ich auf die eigentlichen sozialen Konfliktursachen eingehen: auf das Scheitern des zunächst so aussichtsreich scheinenden algerischen Entwicklungsmodells.

Das algerische Entwicklungsmodell

Während die Nachbarländer Tunesien und Marokko, die über keine große Erdölrendite verfügten, wenigstens bezüglich der Grundversorgung bis heute vom Weltmarkt relativ unabhängig blieben, hatte sich Algerien in den siebziger Jahren in ein ehrgeiziges Industrialisierungsprogramm gestürzt. Mit neuester westlicher Technik sollte das Land in kurzer Zeit Exporteur von Industrieerzeugnissen und die Landwirtschaft nach australischem Vorbild produktiv gemacht werden. Diese technikintensive Entwicklungskonzeption baute aber die vom Kolonialismus ererbte Massenarbeitslosigkeit nicht ab. Außerdem blieb die Industrie materiell und auch personell von ausländischer Kooperation abhängig.

Als Mitte der achtziger Jahre die Ölpreise um etwa die Hälfte fielen, bedeutete das für Algerien die ökonomische und soziale Katastrophe. Die Weltmarktbindung der Industrie ging endgültig verloren, die an Importe gewöhnte Bevölkerung verarmte in rasantem Tempo. Während die Industriekomplexe heute nur noch als traurige Relikte existieren, hat sich auch die Landwirtschaft vom Schock der Übertechnisierung nicht erholt. Zwar wurde die Kollektivierung zu Beginn der achtziger Jahre rückgängig gemacht, aber einheimisches Gemüse, Obst und Fleisch sind immer noch Luxuswaren. Zu viele Algerier sind in die Städte abgewandert und kaum zur Rückkehr aufs Land zu bewegen. Im Gegensatz zu Marokko und Tunesien ist hier niemand mehr bereit, die Erde per Hand zu bearbeiten. Das Land ernährt sich größtenteils von Weizen- und Ölimporten, für die aber immer weniger Devisen zur Verfügung stehen. Das Land erzielt aus seinen Erdölexporten z.Z. etwa 11 Milliarden Dollar, wovon 9 Milliarden für den Schuldendienst aufgewendet werden müssen. Trotzdem versprach auch die Islamische Heilsfront (FIS) keinesfalls eine »Abkoppelung« vom Weltmarkt, sondern einen Neuaufschwung moderner Industrialisierung. Der Westen soll nur kulturell bekämpft werden, worunter vor allem die Zurückdrängung der Frauen aus Öffentlichkeit und Arbeitsleben verstanden wird.

Daß viel zu wenig Algerier in der Wirtschaft Arbeit und Brot fanden, hing auch mit der Bildungspolitik zusammen, die in eigenartigem Gegensatz zur Industrialisierungspolitik stand. Obwohl sich die Industrie trotz ihrer staatlich-zentralistischen Organisationsform über den Typ der Technologie extrem stark an den vom Westen beherrschten Weltmarkt band, wurde das Bildungssystem immer konsequenter auf das Ziel der Wiedergewinnung der »arabisch-islamischen Identität« hin orientiert. In Schulen und Universitäten ersetzte das Hocharabische seit den siebziger Jahren zunehmend das Französische, das aber Voraussetzung für Qualifizierung in der Industrie blieb. Selbst Arbeiter müssen Organigramme lesen und Krankenschwestern mit französischen Rezepten umgehen können.

Die Ausrichtung der Bildungsinstitutionen auf das Hocharabische verschärfte jedoch auch bereits bestehende kulturelle Probleme. Es ist nahezu unbekannt, daß zwischen 30 und 40% der Algerier Berberdialekte als Alltagssprache benutzen. Das von der arabophonen Mehrheit gesprochene algerische Arabisch ist wiederum durch zahlreiche lexikalische und grammatische Eigenheiten mit dem berberischen Substrat verbunden, so daß auch das arabophone Kind in Algerien das Hocharabische als Fremdsprache erlernen muß. Dennoch ist zwischen dem Kabylischen – der bedeutendsten Berbersprache Algeriens – und den Arabophonen keine Verständigung möglich. Und zwischen dem algerischen Arabisch und dem Hocharabischen wiederum herrscht ebenfalls eine Kommunikationsschranke. Dies hat zur Folge, daß die große Mehrheit weder der berberischen Kinder noch der arabophonen Kinder ausreichend Hocharabisch lernt, um in dieser Sprache Berufschancen in den wenigen Branchen wahrnehmen zu können, in denen dies möglich ist. So habe ich selbst bei meiner Lehrtätigkeit am Institut für Journalismus in Algier während der achtziger Jahre beobachten können, daß sogar ein beträchtlicher Teil der bereits aus der arabisierten Schule hervorgegangen Journalistikstudenten nicht in der Lage war, einer arabischen Vorlesung problemlos zu folgen: die Professoren wurden immer wieder gebeten, zu diktieren und zu wiederholen.

Da Algerien in den siebziger Jahren selbst nicht in der Lage war, die beschlossene rasche Einführung des Hocharabischen personell selbstständig durchzuführen, wurde eine große Zahl von Lehrern aus dem Orient – hauptsächlich aus Ägypten – als Kooperanten eingeladen. Hier handelte es sich oft um wenig qualifizierte Menschen, die in ihren Ursprungsländern arbeitslos gewesen waren und nicht selten auch den Moslembrüderschaften nahegestanden hatten. Von ihnen gingen damals schon weniger nasseristische als islamistische Impulse aus, die für die weitere Entwicklung Algeriens immer wichtiger werden sollten.

Die Anfang der siebziger Jahre auf autoritäre Weise vollzogene Agrareform löste die von der FLN geweckten großen Erwartungen – insbesondere der Jugendlichen in der Provinz – nicht ein. So gelang es der enteigneten, aber vom Staat großzügig entschädigten Feudalität rasch, die Agrarreform als unislamisch darzustellen, weil der Koran das Privateigentum schütze.

Ein Teil der Abfindungsgelder, die im allgemeinen in den Aufbau von Handels- und Zwischenhandelsunternehmen flossen, wurden auch zur privaten Grundfinanzierung von Moscheen verwandt, deren Bau vorsätzlich nie ganz abgeschlossen wurde, um sie der Kontrolle des Religionsministeriums zu entziehen. Die »alten Familien«, die sich damals schon der finanziellen Unterstützung aus Saudi Arabien und den Golfstaaten erfreuen konnten, bezahlten auch die Imame der in den siebziger und achtziger Jahren sich phantastisch vermehrenden »wilden Moscheen«. So sicherten sie sich dort auch das geistige Monopol. Der Historiker Ahmed Rouadjia hat in einer minutiösen soziologischen Studie (Les frères et la mosquée. Enquète sur le mouvement islamiste en Algérie, Paris 1991) den Bau der wilden Moscheen in Constantine – einer Stadt, die inmitten eines großen landwirtschaftlichen Gebietes liegt – seit den siebziger Jahren dargestellt. Der FLN-Staat, der den Islam zur Staatsreligion erklärt hatte, setzte der islamistischen Bewegung damals kaum Widerstand entgegen, sondern versuchte vielmehr, sie gegen die linken und demokratischen Bewegungen zu instrumentalisieren, die nicht den angeblich unislamischen, sondern den autoritären Charakter der Agrarreform kritisierten. So kam es zunächst im Constantinois, später auch in anderen Regionen, zu einer Duldung und auch zur Verflechtung der Islamisten mit den zunehmenden islamistischen Tendenzen in der FLN. Abdelghani, der Colonel des Constantinois, hatte den Bau der wilden Moscheen gedeckt, darunter auch den der mit kuwaitischem Geld errichteten, seinerzeit größten Moschee Afrikas Emir Abd El Kader. Obwohl auch sie zunächst als illegale Moschee auf einem Terrain errichtet wurde, das für die enormen Betonmassen ungeeignet ist – die Fundamente müssen unablässig mit Zementzugaben befestigt werden –, nahm Präsident Chadli an ihren Einweihungsfeierlichkeiten teil. Präsident der ihr angeschlossenen islamischen Universität war bis 1989 der wegen seiner islamistischen Lehren aus seiner Heimat Ägypten ausgewiesene Imam El Ghozali, der lange Jahre in Mekka und El Quatar gewirkt hatte. Er arrivierte in den achtziger Jahren zum Fernsehstar und zur obersten religiösen Autorität Algeriens. Colonel Abdelghani stieg unter Chadli zum Innenminister auf und war zeitweilig sogar Premierminister.

Durch die wachsenden islamistischen Tendenzen im Staatsapparat selbst waren die halbherzigen Bemühungen Chadlis, Anfang der achtziger Jahre zumindest auf einigen Gebieten Modernisierungen durchzusetzen, von vornherein zum Scheitern verurteilt. Die Technokraten des Regimes hatten erkannt, daß der wirtschaftlichen Entwicklung enge Grenzen gesetzt waren und die Erwartungen der seit der Unabhängigkeit bereits verdoppelten Bevölkerung auf Arbeit, Wohnungen und ein besseres Auskommen nicht annähernd erfüllt werden konnten. Das deshalb 1982 für alle Ministerien zum Gesetz erhobene Programm freiwilliger Geburtenregelung wurde in den Moscheen vereitelt, aber auch von den staatlichen Institutionen nicht ernsthaft betrieben. Insbesondere scheiterten alle Versuche, Aufklärungsunterricht in den Schulen durchzusetzen. Wie stark zu Beginn der achtziger Jahre bereits die islamistische Tendenz im Staatsapparat war, offenbarte der damals stattfindende Kampf um ein neues Familiengesetz. Es bereitete einen eklatanten Bruch der Verfassung vor, die für Männer und Frauen gleiche Rechte und Pflichten vorschrieb. Das 1984 gegen erbitterten Widerstand der demokratischen und Frauenbewegungen durchgesetzte Familiengesetz legte von nun an fest, daß Frauen lebenslang Mündel des Vaters oder der Brüder, später des Ehemannes bleiben. Auch im Scheidungs- und Erbrecht wurden sie eklatanten Benachteiligungen ausgesetzt. Kritische Juristen erklärten, daß Algerien damals den ersten Schritt zum islamischen Staat vollzog.

Wie in den siebziger Jahren die Universität von Constantine, so war in den achtziger Jahren die Universität von Algier zum Zentrum gewalttätiger Kämpfe zwischen »Modernisten« und »Traditionalisten« geworden. Nur äußerlich ging es um einen Kampf zwischen »linken« Frankophonen und »rechten« Arabisanten. Obwohl bekannt war, daß die Universitätsmoscheen als Waffenlager dienten, ließ der Staat den Islamisten zunächst noch relativ freie Hand. Erst nachdem 1982 ein als links geltender kabylischer Student in der Mensa mit einem Schwert geköpft worden war und die Islamisten danach ein Protestmeeting gegen die vorgenommenen Verhaftungen durchführten, kam es zu ersten Prozessen – u.a. auch gegen den damals als Hochschullehrer tätigen Madani Abassi, den späteren Sprecher der FIS. Da in dieser Zeit auch eine erste islamistische Guerilla unter Mostepha Bouyali begann Alkoholdepots, Polizeistationen und andere staatliche Einrichtungen zu überfallen, begriff das FLN-Regime, daß sich die Islamisten nicht mehr in das System integrieren lassen wollten, sondern zu einer ernsthaften Gefahr wurden.

Bei den Auseinandersetzungen an der Universität von Algier strebten die Islamisten die Durchsetzung der arabo-islamischen Identität Algeriens auf der Basis des Hocharabischen an und verlangten von der Regierung eine energische Beschleunigung des Arabisierungsprozesses in allen Sektoren der Gesellschaft. Die ebenfalls das Regime bekämpfenden »Modernisten« forderten dagegen ein den Realitäten entsprechendes zweisprachiges Ausbildungssystem sowie die Anerkennung der »berberischen Identität« eines Teils der Algerier. Hier wirkte der große Volksaufstand nach, der 1980 die Kabylei erschütterte. Er hatte nicht nur die Anerkennung der berberischen Sprachen als „authentischen Ausdruck des algerischen Volkes“ gefordert, sondern auch die Berücksichtigung der arabophonen Volksdialekte im Bildungssystem. Die seit der kabylischen Sezessionsbewegung von 1963 in den Untergrund gedrängte FFS (Front des Forces Socialistes) versuchte so, ihre sezessionistischen Positionen zu überwinden und ihren Einfluß auf die Arabophonen auszuweiten. Während die bereits islamistische Tendenz den totalitären Monolithismus des alten Regimes nur radikalisieren wollte, drängte die modernistische Tendenz zur Pluralisierung und Differenzierung des kulturellen und politischen Lebens. Die Frauenbewegungen, die sich im Kampf gegen das Familiengesetz vom modernistischen Flügel der FLN verraten fühlten, fanden hier ebenfalls Unterstützung.

Patriarchale Vorstellungen

Wenn schließlich aber auch die Islamisten Einfluß auf einen Teil der Frauen, insbesondere der Studentinnen erlangten, so lag das an ihrem Zugeständnis, die Frauen zwar nicht in ihrer sozialen Rolle, aber doch zumindest in der Religion als gleichberechtigt zu erklären. Das war – zumindest für den Maghreb – neu. Bislang war es hier Sitte, die Regelmäßigkeit des Gebets, den Besuch der Moschee sowie die Pilgerreise nach Mekka von den Frauen erst nach der Menopause zu verlangen, wenn sie von ihren Mutterpflichten mehr oder weniger entbunden waren. Die Islamisten begannen, einen Bereich der Moscheen für Frauen jeden Alters zu reservieren. Wenn sie den Hidjab akzeptierten, sollten sie in wenigen Bereichen des Arbeitslebens – so im Bildungssektor und der Gynäkologie – auch weiterhin wirken dürfen. Man öffnete einigen Frauen auch Betätigungsfelder, die sie traditionell nur innerhalb der Familie besetzt hatten: charitative Aktivitäten, die die Moscheen den zunehmend verelendenden ärmsten Bevölkerungsschichten anboten.

In den achtziger Jahren wurde der fundamentalistische Einfluß der muslimischen Bruderschaften Ägyptens – hinter dem sich eigentlich der Einfluß des saudischen Königsreiches verbarg – von der politischen Ausstrahlungskraft der iranischen Revolution teilweise abgelöst. Sie verstärkte die antidemokratische, totalitäre Tendenz des algerischen Islamismus weiter und führte sogar zu mehr oder weniger heimlichen Übertritten zur Schia – ein Problem, womit sich die bereits im Untergrund entstehende Bewegung von Ali Belhadj – einem späteren Führer der FIS – ernsthaft auseinandersetzen mußte.

Die orientalischen Einflüsse in Algerien machten sich auch durch Äußerlichkeiten bemerkbar. Immer häufiger kam es zu früher in dieser Region unüblichen öffentlichen Massengebeten. Der »Haik«, der traditionell aus einem weißen oder schwarzen Tuch bestehende Frauenschleier, wurde durch den Hidjab, ein langes Mantelgewand mit Kopftuch, ersetzt. Junge Männer, die ihr Äußeres »islamisieren« wollten, kehrten nicht zur traditionellen Pluderhose zurück, sondern legten das orientalische Hemd, das Khemis, an und ließen sich Bärte wachsen. Während den Frauen das traditionell durchaus verbreitete Schminken verboten wurde, färbten sich Männer dagegen gern die Augen mit schwarzem Khol – wie es der Prophet getan haben soll. Eine Fülle von religiösem Propagandamaterial – in Saudi Arabien oder in den Golfstaaten auf Glanzpapier gedruckt oder in Form von Hörkassetten – wurde billig oder kostenlos vor den Moscheen angeboten.

Die immer deutlicher werdende Perspektivlosigkeit der Jugendlichen konnte – wegen des Verbots der demokratischen Bewegungen – nicht von diesen aufgefangen werden, sondern trug zur stetigen Stärkung des Islamismus bei, der trotz zunehmender Repression des Staates über finanzielle Mittel und mit den Moscheen auch über logistische Stützpunkte verfügte. Sie förderten auch bei ganz jungen Leuten ein Klima für die Tradierung traditioneller patriarchalischer Vorstellungen über die Geschlechterverhältnisse. Nicht die Fehler des auf Hochtechnologie basierenden Entwicklungsmodells, sondern die wenigen arbeitenden Frauen (nur jeder hundertste Erwerbsarbeitsplatz wird von einer Frau besetzt) waren in den Augen vieler Jugendlicher dafür verantwortlich, daß sie selbst keinen Arbeitsplatz fanden. Auch die Koedukation von Jungen und Mädchen in den von Jahr zu Jahr überfüllteren Bildungseinrichtungen wurde – unter moralischen Vorwänden – immer unverhohlener kritisiert. In Wirklichkeit sollte ein besonderer Bildungsweg für Mädchen die Privilegierung der Jungen beim Zugang zu Bildung und Arbeitsmarkt sichern. Da diese faktisch aber bereits bestand, erfüllte diese von den Islamisten geführte Diskussion um die »Frauenfrage« ähnliche »ideologische« Funktionen, wie die um die »Ausländerfrage« in Deutschland. Phantombilder von »Sündenböcken« wurden aufgebaut, die die Analyse der wirklichen Problemlage verhindern.

Weil die ökonomische Zukunft der Jugendlichen immer ungesicherter wurde, verschob sich das durchschnittliche Heiratsalter der Männer auf etwa 30, das der Frauen auf 25 Jahre. Viele heiraten überhaupt nicht. Auf Grund ihrer Abhängigkeit von der Familie wagen die Frauen nur selten einen Bruch des alten Jungfräulichkeitstabus. Deshalb entwickelte sich eine sexuelle Krise, die man historisch in dieser Region nie gekannt hat. Sie ist ein weiterer Grund für die Aggressivität gegen Frauen – die in der Phase der Legalisierung der frauenfeindlichen Diskurse der Heilsfront 1989-1992 ihren Höhepunkt erreichte. Diese nutzte die sexuelle Krise geschickt für ihre Zwecke aus. Sie betonte, daß der Koran die Gläubigen zur Ehe verpflichtet, das FLN-Regime die Jugendlichen in der Erfüllung dieser Pflicht aber hindere. Im Falle ihrer Machtergreifung versprach sie eine rasche Änderung der Wohnungs- und Arbeitssituation und ermunterte die Jugendlichen einstweilen, Fatiha-Ehen einzugehen, die religiös, nicht aber standesamtlich legitimiert sind. Sie stellen für die jungen Frauen ein außerordentliches Lebensrisiko dar.

Weder politisch noch militärisch ist eine Lösung in Sicht

Nach dem Sturz der Erdölpreise gegen Mitte der achtziger Jahre, verschlechterte sich der schon lange stagnierende Lebensstandard der algerischen Familien rapide. Der Staat mußte soziale und ärztliche Dienste stark einschränken, wodurch besonders der arme Teil der Bevölkerung immer mehr auf die, Almosen der Moscheen angewiesen war. Diese stammten paradoxerweise von denen, die im Bund mit dem Westen für den Zusammenbruch des Preiskartells der OPEC letztlich verantwortlich waren – Saudi Arabien und die Golfstaaten.

Die schon lange schwelende Unzufriedenfriedenheit brach sich 1988 in mehrtägigen Jugendunruhen Bahn, gefolgt von Streiks der Arbeitenden. Da die Regierung über keine Reserven verfügte, um den Forderungen nach besseren Lebensbedingungen nachkommen zu können, entschloß sie sich, durch demokratische Öffnung einen Ausweg aus der Krise zu suchen, die 1989 zur Legalisierung der FIS führte. Die Politik des ihr bereits in den Kommunalwahlen 1990 unterlegenen FLN-Regimes zielte auf eine große Koalition mit den Islamisten. Dieser Kompromiß war und ist in den Augen der Demokraten die gefürchtete negative Grundtendenz der algerischen Entwicklung bis heute. In der Tat gab Präsident Chadli vor den ersten freien Parlamentswahlen 1991 seine Bereitschaft zur Kohabitation bekannt.

Gegenüber den 1989 ebenfalls sofort entstehenden demokratischen Parteien – deren Anhänger sich vor allem aus Besitzern von Arbeitsplätzen zusammensetzten – hatten sowohl die FLN als auch die Islamisten enorme finanzielle und logistische Vorteile. Zudem waren die Demokraten politisch zersplittert, u.a. weil sich erstmalig auch regionale und sprachliche Gruppierungen eigene Repräsentanzen schaffen durften. Insofern zeichnen sich in den Ergebnissen des ersten Wahlganges von 1991 auch Konturen eines möglichen Bürgerkrieges ab: in der Kabylei ging kein Wahlkreis an die FIS oder die FLN, die meisten Stimmen bekam dort die sozialdemokratisch orientierte FFS, die im Landesmaßstab sogar zweite Partei wurde.

Das katastrophale Ergebnis der FLN nach dem 1. Wahlgang machte eine Koalition mit der FIS unmöglich, diese hätte im zweiten Wahlgang die absolute Mehrheit errungen. Die teilweise mit der FLN verfilzte, teilweise aber auch demokratisch orientierte Armee unterbrach den Wahlprozess und rief den Ausnahmezustand aus. Chadli wurde abgesetzt, im März 1992 wurde auch die FIS verboten. Auf Grund dieser Konstellation herrscht in Algerien bislang noch die 1988 errungene Freiheit für demokratische Medien, deren Ausmaß in der arabischen Welt derzeit einmalig ist. Journalisten, Schriftsteller, aber auch Lehrer und Ärzte sehen sich jedoch zunehmendem Druck des islamistischen Terrors ausgesetzt. Auch das Regime versucht, sie durch Zensurversuche und Gefängnisstrafen einzuschüchtern.

Seit Sommer 1993 verstärkte die islamistische Guerilla die Wirtschaftssabotage. Im Zusammenhang damit stehen wohl auch die Morde und Entführungen von Ausländern, vorwiegend technischen Kooperanten und Konsulatsangehörigen. Damit soll das Regime vollends kreditunwürdig gemacht werden. Die Antwort ist die Verschärfung des sogenannten Antiterrorkampfes: militärische Aktionen, bei denen auch Zivilisten umkommen, Folter, eine hohe Zahl von »legalen« Todesurteilen, aber auch von illegalen Erschießungen. Bislang sind an die 4000 Menschen umgekommen.

Weder eine politische, noch eine militärische Lösung der Konfliktlage ist in Sicht. Die wirtschaftlichen Ursachen des Aufstands der Marginalisierten wären keineswegs mit einer islamistischen Machtübernahme beseitigt. Mittelfristig kann Algerien nur die Stundung der Auslandsschulden und eine auf die Rekonstruktion des inneren Marktes gerichtete Wirtschaftspolitik helfen.

Sabine Kebir lebt nach elfjährigem Algerienaufenthalt seit 1988 als freie Autorin in Berlin. Kürzlich publizierte ECON ihre Analyse der algerischen Krise unter dem Titel »Zwischen Traum und Alptraum. Algerische Erfahrungen 1977-1992« (siehe unter Rezensionen in diesem Heft).

Christliche Religiosität und Militarismus

Die sozialwissenschaftliche Sicht

von Christian Zwingmann • Christoph Diringer • Randolph Ochsmann

Das Verhältnis von christlicher Religiosität und der Einstellung zu militärischer Gewalt bildet das Thema des vorliegenden Überblicks. Als Grundlage werden jedoch nicht historische Analysen herangezogen, sondern empirische Befunde und theoretische Ansätze aus den Sozialwissenschaften dieses Jahrhunderts, vor allem aus der Religions- und Sozialpsychologie, aber auch aus der Religionssoziologie. Einige Beobachtungen zum Stand der friedensethischen Diskussion in den christlichen Großkirchen Deutschlands runden die Darstellung ab.

Vielfach ist – vor allem von religionskritischen Autoren – auf den auffälligen Widerspruch zwischen der christlichen Ethik der Liebe und Friedfertigkeit und den gewalttätigen Erscheinungsformen des Christentums im Laufe der Geschichte hingewiesen worden (Deschner, 1970). Seitens der Kirche wurden nicht nur der »gerechte Krieg« zur Verteidigung des Gemeinwohls, sondern auch solche aggressiven Unternehmungen wie die Inquisition und die Kreuzzüge legitimiert. Als weitere Beispiele für die gewalt- und kriegsfördernde Kraft des Christentums können die protestantisch-katholischen Religionskriege und die mit kirchlich-missionarischem Sendungsbewußtsein verbundene »Conquista« der Neuen Welt angeführt werden. Selbst in unserem Jahrhundert finden sich Anzeichen für das Verstricktsein der Kirchen in militärische Gewalt (Huber, 1974; Mettner, 1984).

Forschungsdefizite

Begonnen werden muß der vorliegende Überblick allerdings damit, in dreifacher Hinsicht Defizite in der Forschungslage zu konstatieren: Erstens fällt schon die empirische Beschäftigung mit Religion und Religiosität innerhalb der Sozialwissenschaften trotz ermutigender Ansätze immer noch in den randständigen Forschungsbereich. Dies gilt – zweitens – ganz besonders für den deutschsprachigen Raum: Empirisch-religionspsychologische Forschung ist hierzulande nur in ersten Ansätzen erkennbar (Grom, 1992, 21.9.); in der deutschen Soziologie sind die Defizite zwar weniger ausgeprägt, gleichwohl besteht eine Marginalisierung religionsbezogener Forschung auch hier (Buggle, 1992, S. 377ff.). Drittens ist in nur sehr wenigen, zumeist älteren Untersuchungen explizit nach dem Verhältnis von Religiosität und der Einstellung zu militärischer Gewalt gefragt worden.

Als Gründe für den Mangel an religionsbezogener Forschung innerhalb der empirischen Sozialwissenschaften sind neben wissenschaftshistorischen Argumenten vor allem die zumeist geringe persönliche Religiosität vieler Sozialwissenschaftler sowie Berührungsängste mit theologischen und geisteswissenschaftlichen Denktraditionen diskutiert worden (Gorsuch, 1988). Der gegenwärtige Mangel an religionsbezogenen Fragestellungen sowohl innerhalb der Psychologie und Soziologie als auch der Friedens- und Konfliktforschung mag außerdem mit der weit verbreiteten, aber umstrittenen Auffassung zusammenhängen, daß im fortschreitenden Prozeß der Moderne die Handlungsrelevanz religiöser Einstellungen abnimmt (Terwey, 1993). Die Frage, warum die Großkirchen wenig Interesse an empirischer Forschung gerade zum Verhältnis von christlicher Religiosität und der Einstellung zu militärischer Gewalt zeigen, läßt sich – zumindest für den Bereich des deutschen Katholizismus bis in die 70er Jahre – möglicherweise darauf zurückführen, daß eine kritische Hinterfragung des Christentums aufgrund der Geschlossenheit des kirchlichen Milieus kaum Chancen auf innerkirchliche Rezeption oder Förderung hatte. Ein Diskurs über die gesellschaftlichen und politischen Anfragen der Moderne wurde innerhalb der katholischen Kirche bis zum II. Vatikanischen Konzil 1962-1965 mit der Begründung abgelehnt, die Kirche verstehe sich als „societas perfecta“ (Kaufmann, 1984, S. 69ff.).

Die Ergebnisse der Russell-Studie

Angesichts der sehr unzulänglichen Befundlage muß als zentraler Ausgangspunkt dieses Überblicks eine mehr als 20 Jahre alte, inzwischen schon als »klassisch« zu bezeichnende Zusammenfassung der Forschungslage herangezogen werden, nämlich die von dem Friedens- und Konfliktforscher Elbert W. Russell (1971/1974) in den Veröffentlichungen des Canadian Peace Research Institute vorgelegte sog. Russell-Studie. In dieser Studie wurde zunächst auf der Grundlage von rund 20 soziologischen Untersuchungen, die zwischen 1940 und 1970 in Nordamerika durchgeführt worden waren, unmittelbar dem empirischen Zusammenhang zwischen christlicher Religiosität und »Militarismus« nachgegangen (S. 38ff.).

Zur Erfassung der Religiosität wurden nicht nur die Kirchgangshäufigkeit und eine – in der heutigen Forschung nicht mehr übliche – a priori-Einordnung der jeweiligen Konfession in ein Orthodoxie-Agnostizismus-Kontinuum verwendet, sondern auch verschiedene Fragebögen zur Messung religiöser Anschauungen. Einen besonderen Stellenwert nahm dabei die Bestimmung der »religiösen Orthodoxie« ein: Unter »religiöser Orthodoxie« (orthos=richtig; doxa=Glaube) wurde eine Haltung verstanden, die vor allem in Form der Übernahme und Verteidigung eines geschlossenen religiösen Einstellungssystems rigide an dem richtigen Glauben festhält.

»Militarismus« wurde aufgefaßt als individuelle Einstellung, die sich auf ein bestimmtes Problemlösungsverhalten im Rahmen der internationalen Politik bezieht, nämlich auf „die bereitwillige Anerkennung oder Bevorzugung von Krieg als Mittel zur Lösung von Weltproblemen“ (Russell, 1974, S. 25). Die militaristische Einstellung konnte mit Hilfe von eigens entwickelten Fragebögen zuverlässig erfaßt werden. Darüber hinaus wurden Hinweise auf eine niedrige oder fehlende militaristische Einstellung auf der Verhaltensebene ermittelt, indem z.B. die Höhe der Geldspenden zum Zwecke der Friedensforschung und die Teilnahme an aktiven Friedensdiensten erfaßt wurden.

Als nun die derart erhobenen Indikatoren für christliche Religiosität und Militarismus statistisch miteinander in Beziehung gesetzt wurden, zeigte sich als relativ homogenes Ergebnis über die verschiedenen Stichproben aller Untersuchungen hinweg ein moderater bis starker Zusammenhang folgender Art: Je religiöser eine Person oder Gruppe und vor allem je orthodoxer deren religiöse Einstellung war, desto eher oder stärker wurden militaristische Einstellungen geäußert (Russell, 1974, S. 48). Allerdings konnte – dies sei hier besonders hervorgehoben – auch festgestellt werden, daß ein kleiner Teil der befragten Christen betont pazifistische Einstellungen vertrat (S. 51).

Unter Berücksichtigung einer Vielzahl weiterer empirischer Untersuchungen konnte Russell (1974, S. 55ff.) darüber hinaus belegen, daß religiöse bzw. religiös-orthodoxe Haltungen nicht nur mit militaristischen Einstellungen, sondern außerdem häufig mit einer Reihe weiterer Anschauungen einhergingen und mit diesen gemeinsam ein sog. »autoritär-punitives« Syndrom bildeten. Bei den zusätzlichen Einstellungen handelte es sich um eine besondere Abhängigkeit von Autoritäten (Autoritarismus), ein Befürworten harter Strafen für Gesetzesbrecher (Punitivität), eine hohe Bereitschaft zu Antisemitismus, Ethnozentrismus und anderen Vorurteilen, eine geringe Ausprägung humanitärer, prosozialer Einstellungen sowie um politisch konservative bis reaktionäre Anschauungen wie Nationalismus, Antikommunismus, Anti-Wohlfahrtsstaatlichkeit und Befürworten einer Zensur.

Ergebnisse der religions- und sozialpsychologischen Forschung

Wenn auch innerhalb der Religions- und Sozialpsychologie die Einstellung zu militärischer Gewalt bisher vernachlässigt wurde, so liegen jedoch zahlreiche empirische Studien über das Verhältnis von christlicher Religiosität und einigen zentralen Komponenten des von Russell (1974) beschriebenen »autoritär-punitiven« Syndroms vor. Diese Untersuchungen, namentlich aus der Forschung zu Vorurteilen und zur Prosozialität, koinzidieren in ihren Durchschnittsergebnissen mit der von Russell festgestellten »Paradoxie« (S. 66), daß „die Früchte des Christentums … offenbar das genaue Gegenteil seines Ideals der Liebe“ (S. 67) sind. Für Teilgruppen der untersuchten Christen zeigten sich allerdings auch hier „Ausnahmen von der allgemeinen Regel“ (S. 50).

Bereits die in den 40er Jahren in den USA durchgeführte, groß angelegte Studie von Theodor W. Adorno (1950/1973) und seinen Mitarbeitern über »The authoritarian personality« zeigte neben anderen Ergebnissen einen insgesamt positiven Zusammenhang zwischen Kirchenmitgliedschaft und Voreingenommenheit gegenüber nationalen Minderheiten – obwohl „ein Widerspruch zwischen dem Vorurteil und der christlichen Lehre von der allumfassenden Liebe“ (S. 281) besteht. Der Befund, daß eine stärkere christliche Religiosität bzw. religiöse Orthodoxie im allgemeinen auch mit stärkeren Vorurteilen und erhöhter Intoleranz einhergeht, konnte seitdem – zumindest für Christen der weißen Mittelschicht in den USA der 60er und 70er Jahre – unter Einsatz verschiedenster Meßmethoden in einer Vielzahl von religions- und sozialpsychologischen Untersuchungen repliziert werden (Batson & Ventis, 1982, S. 258ff.; Gorsuch & Aleshire, 1974). Allerdings stellte bereits Adorno (1973) einschränkend fest, daß zumindest eine Minderheit der Gläubigen über ausgeprägte persönliche Glaubenserfahrungen verfügte, und daß diese „Personen oder Gruppen, die Religion in einer verinnerlichten Weise »ernst n[a]hmen«, den Ethnozentrismus eher ablehn[t]en“ (S. 285). Auch Gorsuch & Aleshire (1974) schlußfolgerten in ihrem Review, daß eine Teilgruppe der Kirchenmitglieder, nämlich häufige Kirchgänger mit intensiver Glaubenspraxis, weniger Vorurteile zeigten. Das Verhältnis von christlicher Religiosität und Voreingenommenheit ist offenbar ein zweifaches: „There is something about religion that makes for prejudice, and something about it that unmakes prejudice“ (Allport, 1966, S. 447).

Betrachtet man die Ergebnisse aus der Prosozialitätsforschung, so zeigt sich zwar einerseits, daß religiöse Menschen im Vergleich zu nichtreligiösen engere moralische Standards vertreten und über eine etwas höhere persönliche Hilfsbereitschaft berichten (Batson & Ventis, 1982, S. 284ff.), andererseits scheinen diese Selbstbeschreibungen dem tatsächlichen Verhalten nur unvollkommen zu entsprechen: So ergaben sich in Untersuchungen, in denen die tatsächliche Hilfsbereitschaft ermittelt wurde, keine Beziehungen zwischen – unterschiedlich erfaßter – Religiosität und der aktuellen Bereitschaft nachzusehen, ob eine im Nachbarraum umgefallene Leiter eine Frau verletzt hat, für eine liegengebliebene Autofahrerin den Abschleppdienst zu rufen oder für geistig behinderte Kinder einen freiwilligen, ehrenamtlichen Einsatz zu leisten (Batson & Ventis, 1982, S. 287f.). Allerdings konnten in mehreren nachfolgenden Experimenten wiederum – je nach situativer Anforderung – verschiedene Teilgruppen christlicher Teilnehmer identifiziert werden, die Personen in einer Notlage zuverlässig und angemessen halfen (Batson & Ventis, 1982, S. 290ff.; Wulff, 1991, S. 194ff.).

Zumindest für einen bestimmten zeitlichen und kulturellen Kontext zeigen die Ergebnisse der Russell-Studie und der zusätzlichen religions- und sozialpsychologischen Forschung somit, daß christliche Religiosität zwar einerseits häufig mit militaristischen und »autoritär-punitiven« Einstellungen sowie mit geringem Hilfeverhalten einhergeht, andererseits aber auch mit pazifistischen Einstellungen, wenig Vorurteilen sowie mit zuverlässigem und angemessenem Hilfeverhalten verbunden sein kann. Zur Erklärung dieser zweifachen Befundlage wurde vorgeschlagen, christliche Religiosität differenzierter zu betrachten.

Motivational-funktionale Unterschiede

Für eine solche differenziertere Betrachtungsweise wurden mehrere religionspsychologische Konzepte entwickelt, welche jeweils betonen, daß es verschiedene »religiöse Orientierungen«, d.h. verschiedene motivationale Zugänge zum christlichen Glauben gibt. Derartige Konzepte sind funktional, weil sie von dem spezifischen Inhalt des religiösen Glaubens absehen.

Die in der religionspsychologischen Forschung bisher wohl einflußreichste, auch von Russell (1974, S. 68f.) diskutierte »Unterscheidung der Geister« stammt von dem Persönlichkeitstheoretiker und Sozialpsychologen Gordon W. Allport (1966). Er differenzierte zwei verschiedene, bei einigen Personen auch gemeinsam vorliegende motivationale Zugänge zum christlichen Glauben: Die extrinsische religiöse (E-)Orientierung stellt eine nur instrumentelle, zweckgebundene Gläubigkeit zur Befriedigung persönlicher oder sozialer Bedürfnisse dar. Bei der intrinsischen religiösen (I-)Orientierung hingegen handelt es sich um eine verinnerlichte Gläubigkeit als Ausdruck einer tiefen Verbundenheit mit religiösen Werten (Zwingmann, 1991, S. 34ff.). Zur empirischen Erfassung der beiden religiösen Orientierungen E und I wurden – mehrfach weiterentwickelte – Fragebögen erstellt, die inzwischen auch in deutscher Sprache vorliegen (Rumpf, 1993; Zwingmann, Hellmeister & Ochsmann, 1993). Religionspsychologische Untersuchungen mit Hilfe dieser Fragebögen ergaben wiederholt, daß nur die E-Orientierung, nicht hingegen die I-Orientierung mit Voreingenommenheit zusammenhängt (Donahue, 1985, S. 405f.). Darüber hinaus konnte bei weißen Methodisten in den USA gezeigt werden, daß Personen mit einer hohen I-Orientierung zumindest eine positivere Bewertung von Hilfsbereitschaft, Liebe und Verantwortung vornehmen als andere Gläubige (Tate & Miller, 1971). Diese Forschungsergebnisse lassen vermuten, daß auch militaristische Einstellungen nicht mit christlicher Religiosität allgemein, sondern speziell nur mit der E-Orientierung einhergehen. Mit der I-Orientierung, bei der das Gebot der Nächstenliebe ernst genommen wird (Allport, 1966, S. 455), hängen militaristische Einstellungen vermutlich nicht systematisch zusammen.

Als wichtige Ergänzung des Allportschen Ansatzes wurde von dem Theologen und Religionspsychologen C. Daniel Batson (Batson & Ventis, 1982, S. 149ff.) eine zusätzliche religiöse Orientierung abgegrenzt, bei der selbstkritische Hinterfragung und kontinuierliche Zweifel an endgültigen Antworten auf existentielle Fragen als positive Werte im Vordergrund stehen. Diese sog. Quest-(Q-)Orientierung (quest=Suche) bildet somit einen deutlichen Gegenpol zu einem starren Festhalten an vorgegebenen Glaubenslehrsätzen, wie es für die von Russell (1974) beschriebene, mit militaristischen Einstellungen verbundene orthodoxe Glaubenshaltung charakteristisch ist. Auch für die Q-Orientierung wurde ein – inzwischen ins Deutsche übertragener (Hellmeister, 1993) – Fragebogen entwickelt. Sein Einsatz in der religionspsychologischen Forschung ergab, daß die Q-Orientierung mit einer deutlichen Ablehnung rassischer Diskriminierung und sehr toleranten Einstellungen im sozialen und politischen Bereich zusammenhängt sowie mit einem Hilfeverhalten einhergeht, das nicht von sozialer Anerkennung abhängig ist und den tatsächlichen Bedürfnissen des Notleidenden in hohem Maße gerecht wird (Batson & Ventis, 1982, S. 290ff.; Wulff, 1991, S. 241). Auf dem Hintergrund dieser Befunde erscheint es nicht unplausibel, die Q-Orientierung als motivationalen »Königsweg« zu einer mit betont pazifistischen Einstellungen verbundenen christlichen Religiosität in Erwägung zu ziehen.

Als beeindruckendes Beispiel für den engen Zusammenhang zwischen dem motivationalen Zugang zum religiösen Glauben und politischen Einstellungen soll schließlich die Untersuchung von Benson & Williams (1982) angeführt werden: Bei einer Befragung von 80 Mitgliedern des amerikanischen Kongresses wurde festgestellt, daß ein starkes Militär sowie ferner freie Marktwirtschaft und Privateigentum vor allem von denjenigen Politikern befürwortet wurden, die in orthodoxer bzw. extrinsischer Weise ein großes Gewicht auf die Regeln, Richtlinien und Begrenzungen sowie auf den Zweck des religiösen Glaubens legten. Für Entwicklungs- und Hungerhilfe hingegen votierten in erster Linie solche Politiker, die in intrinsischer Weise die Bedeutung des Glaubens für das alltägliche Handeln betonten.

Unterschiede in den Glaubensinhalten

Eine differenzierte Betrachtungsweise christlicher Religiosität darf sich nicht auf die motivationale Ebene beschränken, sondern muß auch Unterschiede in den Glaubensinhalten berücksichtigen (Schaefer & Gorsuch, 1991). Als eine wesentliche Komponente des Glaubensinhaltes wurden innerhalb der Religionspsychologie mit Hilfe von Adjektiv- oder Substantivlisten mehrfach die persönlichen Gottesvorstellungen der Gläubigen ermittelt. Als für christliche Stichproben besonders relevant ergaben sich die Vorstellungen eines liebenden/unterstützenden, eines strengen/richtenden/strafenden und eines fernen/unerreichbaren/deistischen Gottes (Petersen, 1993, S. 14ff.). In verschiedenen Untersuchungen konnte gezeigt werden, daß Voreingenommenheit und konservative politische Anschauungen – beides Komponenten des von Russell (1974) beschriebenen »autoritär-punitiven« Syndroms – in unterschiedlicher Weise mit diesen Gottesvorstellungen verbunden sind.

So fanden Spilka & Reynolds (1965), daß Vorurteile in erster Linie von solchen Gläubigen geäußert wurden, die Gott als fern, unpersönlich und passiv charakterisierten. In dieser deistischen Perspektive kann christliche Religiosität offenbar nur wenig Handlungsrelevanz entfalten. In Übereinstimmung mit dieser Interpretation stellten Schaefer & Gorsuch (1991) fest, daß eine deistische Gottesvorstellung zumeist mit einer zweckgebundenen E-Orientierung zur Befriedigung sozialer Bedürfnisse einhergeht.

Wenig voreingenommene Gläubige beschrieben in der Untersuchung von Spilka & Reynolds (1965) einen nahen, persönlichen und aktiven Gott, den sie entweder als warm und liebend oder aber als kontrollierend und strafend erlebten. Während hier also sowohl die liebende als auch die strafende Gottesvorstellung – wenn auch vermutlich aus verschiedenen Gründen – mit wenig Vorurteilen einhergingen, zeigten sich bei der bereits erwähnten Befragung amerikanischer Kongreßmitglieder (Benson & Williams, 1982) Unterschiede zwischen diesen beiden Vorstellungen: Politiker, die Gott als liebend und unterstützend beschrieben, äußerten liberale Einstellungen, Politiker mit einer omnipotenten und strengen Gottesvorstellung hingegen konservative Anschauungen.

In einer weiteren, an einer US-repräsentativen Stichprobe durchgeführten Untersuchung wurde ein anderer Zugang zur Klassifizierung der Glaubensinhalte gewählt: Piazza & Glock (1979) unterschieden danach, ob die Gläubigen an einen Einfluß Gottes auf das persönliche Leben und/oder auf soziale Bedingungen glaubten. Konservative politische Einstellungen, eine Ablehnung liberaler Rassenpolitik und eine geringe persönliche Hilfsbereitschaft wurden bei denjenigen Personen festgestellt, die Gott einen Einfluß auf die soziale Ordnung zusprachen. Gegensätzliche Auffassungen, nämlich liberale politische Einstellungen, eine Befürwortung liberaler Rassenpolitik und eine hohe persönliche Hilfsbereitschaft gaben jene Personen an, die einen Einfluß Gottes nur für ihr persönliches Leben annahmen. Personen, die als eher deistische Vorstellung überhaupt keinen Einfluß Gottes wahrnahmen, lagen zwischen diesen beiden Extremen.

Diese – etwas uneinheitlichen – Ergebnisse hinsichtlich des Zusammenhanges zwischen Glaubensinhalt und einigen Komponenten des »autoritär-punitiven« Syndroms lassen zumindest vermuten, daß die Vorstellung eines liebenden Gottes, der Einfluß nur auf das persönliche Leben, nicht hingegen auf die soziale Ordnung nimmt, mit militaristischen Einstellungen inkompatibel ist. Für deistische oder strafende Gottesvorstellungen und besonders für den Glauben an den Einfluß Gottes auf soziale Bedingungen kann hingegen eher ein Zusammenhang mit Militarismus vermutet werden.

Ambiguität der christlichen Lehre?

Unsere differenziertere Betrachtungsweise hat gezeigt, daß sowohl hinsichtlich des motivationalen Zuganges als auch des Glaubensinhaltes verschiedene Formen christlicher Religiosität abgrenzbar sind. Einige dieser Formen sind offenbar bevorzugt mit militaristischen und »autoritär-punitiven« Einstellungen verbunden. Im Hinblick auf die zugrundeliegenden Untersuchungen muß allerdings betont werden, daß es sich lediglich um Zusammenhänge, nicht um kausale Wirkverhältnisse handelt. Es kann also nicht behauptet werden, daß bestimmte religiöse Formen militaristische Einstellungen bewirken oder hervorbringen. Es könnte z.B. auch gerade umgekehrt sein, nämlich daß Menschen mit militaristischen und »autoritär-punitiven« Einstellungen solche religiösen Formen und Kontexte wählen, die zu ihren Einstellungen passen. Dennoch muß auch unter Berücksichtigung dieser eingeschränkten Interpretierbarkeit betont werden, daß es offenbar Formen christlicher Religiosität gibt, die – trotz der christlichen Ethik der Liebe und Friedfertigkeit – mit militaristischen und »autoritär-punitiven« Einstellungen nicht in Widerspruch geraten. Kann dies auf eine Ambiguität der christlichen Lehre zurückgeführt werden?

Russell (1974, S. 74ff.) hat dies im Hinblick auf die biblischen Texte zu zeigen versucht. Nach seiner Analyse unterstützt ein fundamentalistisches (= literales, wörtliches) Verständnis der Bibel kaum humanitär-liebevolle Einstellungen, sondern vor allem militaristische Anschauungen, da vielfach ein autoritärer und unnachsichtig strenger Gott beschrieben wird, der seine Liebe an Bedingungen knüpft. In einem ähnlichen, aber von Zenger (1992, 1.5.) sehr überzeugend kritisierten Argumentationsgang bewertete kürzlich der deutsche Psychologe Franz Buggle (1992) die Bibel als „zutiefst gewalttätig-inhumanes Buch“ (S. 21). Wir wollen auf eine Nachzeichnung dieser Diskussion nicht nur deshalb verzichten, weil sie den sozialwissenschaftlichen Bereich verläßt, sondern auch deshalb, weil eine Analyse der Bibel am Kern der Sache vorbeigeht: Die in den oben dargestellten empirischen Untersuchungen aufgewiesenen, mit militaristischen und »autoritär-punitiven« Einstellungen einhergehenden Formen christlicher Religiosität sind nämlich nicht notwendigerweise mit einem fundamentalistischen Verständnis der Bibel verbunden.

Wichtig erscheint uns hingegen, auf die Ambiguität christlicher Glaubensvermittlung vor allem im Rahmen religiöser Erziehung hinzuweisen: Vielfach wird zwar durch Vermittlung inhaltlicher Begründungen und Anregung zum eigenen Erleben und Reflektieren ein intrinsischer (I) bzw. suchender (Q) Zugang zum religiösen Glauben ermöglicht. Andererseits wird nicht selten durch die Beschreibung Gottes als Erfüller selbstbezogener Bedürfnisse sowie durch die Darstellung von Kirche primär als Ort sozialer Kontakte ein extrinsischer und durch die Betonung vorgegebener Pflichten ein starrer, orthodoxer Zugang zum religiösen Glauben gefördert (Grom, 1992). Diese Mehrdeutigkeit zeigt sich auch hinsichtlich der vermittelten Gottesvorstellungen: Sowohl autobiographische Texte (Scherf, 1984) als auch psychotherapeutische Beobachtungen (Hark, 1990) belegen, daß Gott nicht nur als Quelle von Geborgenheit und Hoffnung, sondern auch von Angst und Zwang erfahren wird.

Religiöse Erziehung scheint also beides zu ermöglichen: sowohl solche Glaubensformen, die – wie die oben dargestellten Untersuchungen gezeigt haben – mit militaristischen und »autoritär-punitiven« Einstellungen einhergehen, als auch solche, die empirisch nicht mit diesen Einstellungen zusammenhängen. Läßt sich hinsichtlich der direkten Verlautbarungen zu militärischer Gewalt auf der Ebene institutioneller Religiosität eine ähnliche Ambiguität feststellen? Um diese Frage zu beantworten, nehmen wir abschließend eine Analyse der friedensethischen Diskussion im 20. Jahrhundert vor, wie sie sich auch und vor allem in den christlichen Großkirchen Deutschlands darstellt. Angesichts der defizitären empirischen Forschungslage hierzulande können die oben dargestellten, vornehmlich auf dem nordamerikanischen Kontinent durchgeführten Untersuchungen nur mit Hilfe dieser Analyse um eine auch auf Deutschland gerichtete Perspektive ergänzt werden.

Friedensethische Diskussion in den christlichen Großkirchen

Für eine Analyse werden im folgenden neuere Dokumente der christlichen Großkirchen zur Friedensethik exemplarisch skizziert. Der Schwerpunkt der Betrachtung liegt dabei auf der lehramtlichen Position der römisch-katholischen Kirche; wo Bezüge zur evangelischen Kirche angebracht erscheinen, werden diese benannt. Die zugrundegelegten Dokumente können dabei als gesellschaftliche Objektivationen religiösen Bewußtseins zu einem im gesellschaftlichen Diskurs auftauchenden relevanten Thema betrachtet werden. Bezogen auf das Verhältnis von christlicher Religiosität und militärischer Gewalt sind sie Ausdruck kirchlich-ideologischer Reflexion einer innergesellschaftlichen und politischen Debatte um verschiedene sicherheitspolitische Optionen, die in einen sich verändernden weltpolitischen Bedingungsrahmen eingebunden sind. Dies impliziert, daß solche kirchlichen Verlautbarungen immer schon politisch wirken, ja sogar für politische Zwecke – sei es im Interesse der Kirche oder der Politik – funktionalisiert werden können. Sie zielen auf den Zusammenhang von religiösem Bewußtsein und politisch-militärischem Handeln und sind deshalb für unser Thema relevant.

Die Entwicklungslinie katholischer Friedensethik im 20. Jahrhundert auf der Ebene der römisch-katholischen Weltkirche führte von der auf den Verteidigungskrieg reduzierten Tradition der »Lehre vom gerechten Krieg« (Papst Pius XII.) zu einer grundsätzlichen Neuorientierung in den Dokumenten des II. Vatikanischen Konzils 1962-1965 (Mettner, 1984). Diese bilden im Kontext einer weltweiten atomaren Abschreckungspolitik mit der Rezeption zentraler Thesen und Begriffe neuzeitlicher Friedens- und Konfliktforschung die Grundlage einer abschreckungskritischen Position innerhalb der katholischen Friedensethik. Die Qualität einer abschreckungsgegnerischen, antimilitaristischen Position besitzen sie allerdings keineswegs.

Konnte in Deutschland die »Lehre vom gerechten Krieg« zur Legitimierung westlicher atomarer Drohpolitik politisch funktionalisiert (Mettner, 1984, S. 429ff.) und die ethische Option der Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen bis in die 70er Jahre als „irrige Gewissensentscheidung“ auch innerkirchlich diskreditiert werden (Diringer, 1989), so ist die friedensethische Neuorientierung des II. Vatikanischen Konzils charakterisiert durch die Ablösung der »Lehre vom gerechten Krieg« durch die Lehre vom »gerechten Frieden«, der inhaltlich als soziale Entwicklung begriffen wird, sowie durch die zunehmende Tendenz, angesichts der atomaren Bedrohung den Rüstungswettlauf rückhaltlos zu verurteilen.

Jedoch wird in den neueren friedensethischen Dokumenten der katholischen Kirche bis heute eine strukturelle Schwäche sichtbar: Kontroverse friedenspolitische Positionen werden in Kompromißformeln entschärft, und die politische Forderung nach militärischer Abrüstung und Entwicklung sozialen Friedens bleibt einem idealistisch-appellativen Charakter verhaftet, indem sie sich an den »guten Willen« der politisch Verantwortlichen in internationalen Gremien richtet (Mettner, 1984, S. 427f.).

Der Kompromißcharakter weltkirchlicher Friedensethik und ihrer Rezeption in der deutschen Ortskirche zeigt sich vor allem in der Tendenz, eine eindeutige politische Operationalisierung ihrer Ethik zu vermeiden. Ein pointiertes Beispiel für diese Behauptung ist die ambivalente Haltung zur Frage der »Dienste für den Frieden«, die im Konzilsdokument »Gaudium et spes« (Sekretariat der DBK, 1982) zum Ausdruck kommt: Sowohl der Wehr- bzw. Kriegsdienst der Soldaten als auch die Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen werden als gleichwertige sittliche Entscheidungen beurteilt, allerdings mit Ausnahme der »situationsbedingten Kriegsdienstverweigerung« und der »Totalverweigerung«. Damit rücken die Konzilsaussagen zur Kriegsdienstverweigerung und zum Wehr- bzw. Kriegsdienst in die Nähe der sog. »Komplementaritätsthese«, die Ende der 60er Jahre innerhalb der evangelischen Kirche in Deutschland formuliert wurde, um den innerkirchlichen Konflikt um die Atombewaffnung der Bundeswehr zu entschärfen (Krölls, 1980, S. 61ff.). Diese Kompromißformel versucht, die verschiedenen individualethischen Optionen von Soldaten und Kriegsdienstverweigerern als komplementäres Handeln zu verstehen. Auf dem Evangelischen Kirchentag 1967 wurde erstmals die Formel vom „Friedensdienst mit und ohne Waffen“ geprägt; spätestens in den 70er Jahren wurde die Gleichrangigkeit von Wehr- und Zivildienst auch von der katholischen Kirche in Deutschland übernommen (Bertsch et al., 1976, S. 445ff.).

Offensichtlich wird die an diesem Beispiel deutlich werdende Ambiguität beider christlichen Großkirchen in Fragen der Friedensethik bzw. des Friedenshandelns auch von der Bevölkerung wahrgenommen – wie es sich am Beispiel einer repräsentativen Umfrage in der Schweiz zeigt: Auf die Frage „Können Sie sich vorstellen, wie es … wäre, wenn es die reformierte und die katholische Kirche nicht mehr gäbe?“, stimmten 48% der Antwort „(Es) würde weniger für den Frieden getan“ zu, gleichzeitig lehnten jedoch 40% diese Aussage ab (Bovay, 1993, S. 195). Warum, so läßt sich angesichts dieses Befundes fragen, favorisieren die christlichen Großkirchen eine neutrale, mehrdeutige Position in einer zentralen Frage ihrer Friedensethik?

Primär scheint dies, so soll unsere soziologische These lauten, in einer spezifischen Form von strukturkonservativem bzw. systemstabilisierendem »Krisen-Management« der Großkirchen angesichts der zunehmenden Erosion des traditionell-kirchlichen Milieus begründet zu sein.

War es innerhalb der ideologischen wie institutionellen Geschlossenheit des deutschen Katholizismus der Nachkriegszeit – im Gegensatz zur evangelischen Kirche (Vogel, 1978) – ohne größeren Widerstand aus den Reihen der Mitglieder und unter starker politischer Einflußnahme der deutschen Bischöfe möglich, frühzeitig eine eindeutige und offensive Option für die deutsche Wiederaufrüstungspolitik der Ära Adenauer zu organisieren (Doering-Manteuffel, 1981), so hat sich die Situation seit den 70er Jahren grundlegend verändert: Christliche Basisgruppen entwickeln als Gegenüber zu dem amtlichen politischen Profil der Großkirchen eine eigene politische Präsenz und transformieren – durch ihre Teilnahme an gesellschaftlichen Emanzipationsprozessen innerhalb der »Neuen sozialen Bewegungen« (Friedens-, Ökologie-, Frauen-, Solidaritäts-Bewegung) – gesellschaftskritische Impulse als kirchenkritische Impulse in die strukturkonservativen Institutionen der Großkirchen hinein (Steinkamp, 1992). Aber auch die ideologische Geschlossenheit der 50er und 60er Jahre in der katholischen Kirche ist zerbrochen: Die wachsende Zahl aktueller innerkirchlicher Konflikte ist ein deutlicher Indikator für den „Wandel des Religiösen“ (Gabriel, 1993) und den wachsenden kircheninternen Pluralismus (Hengsbach, 1988), der sich amtskirchlich nicht mehr wie früher steuern oder ausgrenzen läßt.

Dieses konfliktive Spannungsfeld ist letztlich Ausdruck eines gesamtgesellschaftlichen Differenzierungs- und Modernisierungsprozesses, der die bisher »dominierende« christliche Religiosität zu einer »dominierten« Religion transformiert (Bourdieu, 1992, S. 237). Der Versuch der christlichen Großkirchen, dieser Herausforderung innerhalb des modernen Differenzierungsprozesses mit einer innovationshemmenden Strategie der Identitätssicherung zu begegnen, indem sie versucht, eine mittlere Position zwischen Extremen einzunehmen, zeigt sich in ihrer Uninteressiertheit bis Feindseligkeit gegenüber konfessionellen, ökumenischen und außerkirchlichen Friedensbewegungen dieses Jahrhunderts. Gleichzeitig, so kann man vermuten, werden durch diese Ambiguität orthodox-dogmatische Gruppen dazu ermutigt, innerkirchliche, aber auch gesellschaftspolitische Räume mit ihrer Einflußnahme zu besetzen.

Resümee

Der vorliegende sozialwissenschaftliche Überblick hat gezeigt, daß christliche Religiosität und eine Einstellung, die militärische Gewalt als Mittel zur Lösung von Weltproblemen gutheißt, nicht selten miteinander verbunden sind. Hierbei handelt es sich jedoch nicht um einen eindeutigen Zusammenhang; vielmehr ist eine differenzierte Betrachtungsweise erforderlich: Gestützt auf empirische Untersuchungen vor allem aus den USA hat sich auf der individuellen Ebene ergeben, daß nicht christliche Religiosität allgemein, sondern nur bestimmte Glaubensformen – nämlich motivationale Zugänge extrinsischer oder dogmatisch-orthodoxer Art sowie Vorstellungen eines deistischen, strafenden oder auf soziale Bedingungen Einfluß nehmenden Gottes – bevorzugt mit militaristischen und anderen, der christlichen Ethik der Liebe und Friedfertigkeit widersprechenden Einstellungen einhergehen.

Allerdings können diese Glaubensformen nicht einfach als Mißverständnisse der christlichen Lehre angesehen werden – vielmehr scheint eine Ambiguität christlicher Glaubensvermittlung vor allem im Rahmen religiöser Erziehung solche Glaubensformen nicht unmaßgeblich zu fördern. Wie eine Analyse der neueren friedensethischen Diskussion auf der Ebene institutioneller Religiosität gezeigt hat, ist hinsichtlich amtskirchlicher Verlautbarungen der christlichen Großkirchen Deutschlands zu militärischer Gewalt ebenfalls eine mehrdeutige Haltung festzustellen. Diese Position, welche die Ausbildung pazifistischer Einstellungen unter den Gläubigen keineswegs begünstigt, resultiert vermutlich aus dem Bemühen der Großkirchen, angesichts des wachsenden kircheninternen Pluralismus eine neutrale Haltung zwischen Extremen einzunehmen.

Die innewohnende Gefahr, daß christliche Religion zu einem erheblichen gesellschaftlichen Faktor des Unfriedens werden kann, sollte jedoch sowohl den einzelnen Christen als auch die christlichen Kirchen dazu bewegen, die Reflexion über die Friedensfähigkeit ihres Glaubens als zentrales Thema ihrer Friedensethik zu behandeln. Eine Verweigerung dieser Auseinandersetzung ist wohl nur um den Preis der eigenen Glaubwürdigkeit durchzuhalten.

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Dipl.-Psych. Christian Zwingmann ist außeruniversitär im Bereich der statistischen Datenanalyse beschäftigt und arbeitet zur Zeit an seiner Doktorarbeit über ein Thema an der Schnittstelle zwischen Sozial- und Religionspsychologie. Dipl.-Theol. Dipl.-Päd. Christoph Diringer ist pastoraler Mitarbeiter in der Krankenthausseelsorge. Er ist Mitglied der katholischen Friedensbewegung Pax Christi und war 1989-1991 für die ökumenische Kampagne »Rüstungsexporte stoppen – Produzieren für das Leben« in Idstein tätig. Prof. Dr. Randolph Ochsmann ist Professor für Sozialpsychologie im Psychologischen Institut der Johannes Gutenberg-Universität Mainz.

Indischer Nationalismus

Die Zerstörung der Babri Moschee in Ayodhya als Symbol für die Unerwünschtheit von Muslimen im Indien der 90er Jahre?

von Brigitte Schulze

Am 6. Dezember 1992 wurde nach lange andauerndem politischen Streit zwischen den Hauptkontrahenten und Repräsentanten sogenannter Hindu-, Muslim- und indischer Interessen im nordindischen Ayodhya eine fast 500 Jahre alte Moschee dem Erdboden gleichgemacht.

Hundertausende von »Hindu-Parteien« hingekarrte und angestachelte »Kar Sevaks« (Freiwillige) hatten sich mit bloßen Händen oder mit Spitzhacken, Schaufeln und ähnlichem Kleinwerkzeug an das Zerstörungswerk gemacht. Seit Mitte der 80er Jahre war dafür agitiert worden. Ende 1990 hatte der Parteiführer der hindu-nationalistischen Bharatiya Janata Party (BJP, Indische Volkspartei) eine wahltaktisch angelegte »Pilgerfahrt« nach Ayodhya bis zu einem Punkt getrieben, wo die Babri Moschee nur knapp ihrer Zerstörung entging. Zwei Jahre später wurden während und nach ihrer gelungenen Schleifung in den Straßen Ayodhyas Muslime verfolgt, angegriffen, getötet; Häuser gingen in Flammen auf.

Zu Gewaltakten zwischen Hindus und Muslimen kam es danach in zahlreichen Städten Indiens, mit umgekehrten Vorzeichen in Pakistan und Bangladesh. Polizei und Politiker wirkten maßgeblich daran mit, eine grausame Dynamik von Attacken und Racheakten in Gang zu setzen und aufrecht zu halten.

Viele Beobachter fühlten sich an die traumatischen Ereignisse in den Jahren vor und nach der Teilung des indischen Subkontinents 1946 bis 1948 erinnert.

Damals waren ca. 12 Mio. Menschen auf der Flucht, 2 Mio. sollen in dem wechselseitigen Morden zwischen Hindus und Muslimen umgebracht worden sein.

Erste Zeitungsmeldungen in Deutschland sprachen von einem Aufleben religiösen »Fanatismusses«, gar von »Fundamentalismus« und »Faschismus« auf Seiten von Hindus. Richtig ist, daß die seit Jahren zunehmende Betonung einer angeblich unterdrückten Hindu-Identität und Abgrenzung gegen »volksfremde« Muslime faschistische Züge trägt. Falsch wäre es aber für diese gesellschaftliche Entwicklung nur eine politische Gruppierung, gar in Assoziation mit »halbnackten heiligen Männern« oder ähnlichem, das für vormoderne Zustände stehen soll, verantwortlich zu machen. Die furchtbare Grausamkeit der jüngsten Gewalttaten zwischen Hindus und Muslimen beruht in erster Linie auf modernen Tatbeständen wie der Schaffung von zwei nachkolonialen Staaten: Indien und Pakistan. Auch die seit dem britischen Kolonialismus bis heute andauernde Zerstörung und Funktionalisierung vorkolonialer (Über-)Lebenszusammenhänge auf dem Subkontinent muß zur Erklärung der Vorgänge herangezogen werden.

So ist weder eine wie auch immer definierte Menschennatur (»lethargisch« und<|>/<|>oder »fanatisch«) von Hindus oder Muslimen, noch die individuelle Religiosität dieser Menschen der Grund, sondern eine Geschichte, in der Menschen zum Spielball von mächtigen wirtschaftlichen und politischen Interessen gemacht worden sind. Diese Geschichte ist eng mit dem Einfluß der britischen Kolonialherrschaft in Südasien verknüpft, mit der damit verbundenen Ausbildung von Nationalismen, insbesondere mit den Ideologien von »Hindu«- bzw. »Muslim-Identitäten« als Nationalitäten.

Gabriele Vensky formulierte in der Frankfurter Rundschau vom 8.12.1992 exemplarisch, zu welchen parteiischen Schlußfolgerungen ahistorische Verallgemeinerungen und Plausibilisierungen angesichts der Gewalt in Indien führen können: „Indien kann als Nation, so hat Narasimha Rao immer wieder hervorgehoben, nur überleben, wenn seine vielen Völker und Religionen Gesetz und Verfassung als oberste Institution anerkennen. … Indem sie (Hindu-Chauvinisten, BS) Religion und Nationalismus in gefährlicher Weise vermischen, in der Hoffnung, so an die Macht zu kommen, bereiten sie möglicherweise den Weg für die Jugoslawisierung Indiens. … Die Glaubwürdigkeit Indiens, aber mehr noch der Zusammenhalt der Nation stehen nun auf dem Spiel, weil wie im tiefsten Mittelalter Sants und Sadhus die Politik bestimmen wollen“.

In Indien gibt es schon seit Jahren eine von AkademikerInnen, JournalistInnen oder SozialarbeiterInnen geführte Diskussion über den Zusammenhang zwischen indischem Nationalismus und »communalism«. Dabei ist »communalism« der in Indien verwendete Begriff für Konflikte zwischen sozialen, meist religiösen Gruppen, den ich im Original verwende, da er nicht adäquat übersetzt werden kann. Im folgenden möchte ich mich auf eine Quintessenz aus Analysen und Argumenten zum Spannungsfeld Nationalismus – »communalism« konzentrieren. Die journalistische Öffentlichkeit Deutschlands nimmt diese Erklärungsansätze bis auf wenige Ausnahmen wie z.B. der um Differenzierung bemühte Artikel von Erhard Haubold „Der dämonisierte Muslim. Indien auf dem Weg zum Hindu-Faschismus?“ in der FAZ vom 13. 3. 1993, nicht wahr. In der akademischen Auseinandersetzung bleiben die wenigen Experten leider meist unter sich¹).

Im folgenden werde ich mich auf die wichtigsten Aspekte beschränken, vieles kann sicherlich nur angerissen werden, soll aber als ungewohnte Sichtweise zur Belebung hiesiger Debatten über den angeblich bedrohlich in der sog. Dritten Welt anwachsenden »Fundamentalismus“/“religiösen Fanatismus« verstanden werden.

Wie aus Nachbarn Feinde werden oder die blutige Geschichte von »Identität«, Religion und Nation

Die erste Schwierigkeit bei der Betrachtung der Animositäten von Hindus, die sich als Hindus gegen Muslime, weil sie Muslime sind, wenden und umgekehrt, besteht darin, die Geschichte auf dem indischen Subkontinent nicht gemäß einer vom Ausgangspunkt schon parteiischen und ahistorischen Sichtweise zu interpretieren. Nämlich als immerwährenden Kampf zwischen »Hindus« und »Muslimen«.

Der Historiker Gyanendra Pandey von der University of Delhi, dessen Argumentation ich in diesem Zusammenhang hauptsächlich folge, führt aus: „Insbesondere die Teilung von 1947 hat ein bedeutenderes Zeichen für die Praxis indischer Geschichte und Politik gesetzt, als allgemein zugegeben wird. In Indien wie in Pakistan, wurde die Geschichte der gesamten Muslim-Politik und in einer weniger offensichtlichen, aber meiner Ansicht nach ebenso emphatischen Weise, aller Hindu-Politik niedergelegt als eine Vor-Geschichte der Teilung oder, was auf das Gleiche herausläuft, als der Kampf, um sie abzuwenden. Die Geschichte der indischen Muslime wird so eine Geschichte der »Muslim-Politik«, die schnell auf die Geschichte der Pakistan Bewegung reduziert wird, und weiter noch auf die Geschichte der Muslim League (Partei nationalistischer Muslime, BS) seit ihrer Gründung 1906 bis zur Errichtung des neuen Staates 1947. … Bemerkenswert ist, daß ihr (nationalistische Historiker aus Pakistan, BS) Rahmenkonzept allgemein von anderen geteilt wird, die nicht so strikt an die »Natürlichkeit« des Muslim-Nationalismus auf dem Subkontinent glauben. Hindu Propagandisten und Historiker ihrerseits beschreiben »Separatismus« als eine unausweichliche Folge des muslimischen Charakters – in Indien und anderswo. … Die Geschichte der Hindu-Politik wurde also mehr oder weniger auf die gleiche Art und Weise behandelt – als Teil einer sehr alten Tradition, als eines Ausdrucks einer »natürlichen« Solidarität und als »natürlicher« Kurs politischer Entwicklung in Indien.

Der Punkt, (…) ist, daß diese Argumentation vollkommen ahistorisch ist, daß es um Nationalismen überall lange Zeit und kräftige Auseinandersetzungen gab, daß »communities« und »Nationen« nicht fix und fertig ankommen, vollentwickelt geboren werden, natürlich und unverändert. Es muß auch betont werden, daß der nationalistische Diskurs in Indien, und damit das, was als »communalist« Diskurs bezeichnet wird, immer politisch ist, wie auch immer er sich bemühen mag, in der »nicht-politischen« Sprache von Religion oder »community« zu sprechen.“ ²

Die Teilung des indischen Subkontinents von 1947 ist tatsächlich beständiger Ausgangs- und Bezugspunkt von Hindu- oder Muslim-Nationalisten. Die Existenz von zwei bzw. drei Staaten (Indien, Pakistan und Bangladesh) soll »Beweis« dafür sein, daß die als Theorie aufgebauschte Sichtweise, Hindus und Muslime seien letztendlich zwei Nationalitäten, die nicht zusammenleben könnten, Geltung habe. Weite Teile der Öffentlichkeit in Indien, nicht nur Hindu-Nationalisten, machen deshalb Muslime für diese Amputation des vormals großen »British India« samt der vor der Teilung existierenden assoziierten und unabhängigen Fürstenstaaten, mit all ihren schrecklichen Konsequenzen verantwortlich.

Betrachtet man die Teilung unparteiisch und bemüht sich, die damals beteiligten konkurrierenden Interessen von Clement Attlee, dem damals neuen Premier Groß-Britanniens, Muhammad Ali Jinnah für die Muslim League, Jawaharlal Nehru bzw. Mohandas K. Gandhi für den Indian National Congress zu benennen und in Beziehung zu setzen, so wird nachvollziehbar, warum damals so viele Menschen wie wilde Tiere übereinander herfielen. Über Nacht waren diesseits und jenseits der am grünen Tisch neu gezogenen Grenzen zwischen der Indischen Republik und West-/Ost-Pakistan aus Nachbarn Angehörige unterschiedicher, konkurrierender und sich um Staatsgebiete streitender Nationen geworden. 12 Millionen Menschen fühlten sich plötzlich heimatlos und als Flüchtlinge, etwa 2 Millionen Menschen kämpften in dem so initiierten Volkskampf ums nackte Leben.

Muslime hatten sich schon seit Monaten immer wieder der Agitation der Nationalisten von der Muslim League gegenübergesehen. Seit etwa einem Jahrzehnt hatte der Parteiführer der 1906 gegründeten Muslim League Jinnah in seinem Profilierungskampf gegen den Congress-(Hindu-)Politiker Nehru, die Forderung nach einer nationalen Einheit »indischer« Muslime in den Gebieten aufgestellt, in denen sie die Mehrheit der Bevölkerung ausmachten. Das betraf hauptsächlich die nördlichen Gebiete von Britisch Indien: im Nord-Westen Sind und Punjab, im Nord-Osten Bengalen. Seit 1940 berief sich seine Forderung nach Pakistan auf die »Zwei-Nationen-Theorie« und war Gegenstand des Pokers über die Ausgestaltung des Machttransfers von der unter 14 Mrd. US-$ Schulden, einer immensen Geldentwertung und ihrem Kriegsengagement leidenden ehemaligen Weltmacht England zu den Nationalisten auf dem Subkontinent. Clement Attlee drang auf eine möglichst schnelle Entlassung der einstigen Kronkolonie in die Unabhängigkeit, als Mitglied eines Verbundes souveräner Staaten im Commonwealth.

Zur Bekräftigung der Forderung nach einem eigenen, souveränen Muslim-Staat Pakistan, mit der natürlich auch die Frage nach dem zukünftigen Staatsgebiet verknüpft war, rief Jinnah am 16.8.1946 einen »Direct Action Day« aus. Es waren von Jinnah keine konkreten Aktionen auf die politische Tagesordnung gesetzt worden, doch besonders in Bengalen wirkte sich dieser Aktionstag katastrophal aus. Hier konnten daher die neuen Grenzen von den Bevölkerungszahlen her gesehen nicht so eindeutig festgelegt werden, gab es also noch Spielraum, um Einfluß auszuüben. Auf skrupellose Art und Weise versuchte der Führer der Muslim League in Calcutta H. Suhrawardy beispielsweise durch Anstachelung Muslime gegen Hindus zu hetzen. Um aus Calcutta eine mehrheitlich von Muslimen bewohnte Stadt zu machen, sie damit »eindeutig« in das zukünftige Pakistan eingliedern zu können, wurde ein Pogrom gegen bengalische Hindus provoziert. Die Berufung auf diese sog. Massaker zwischen Muslimen und Hindus wiederum diente als »Beweis« dafür, daß diese zwei Religionsgruppen nicht zusammenleben könnten.

Der in Deutschland lebende Wissenschaftler Indu Prakash Pandey zitiert in seiner Studie über „Regionalismus in Hindi Novellen“ ³ aus einer Novelle von Raahii Maasuum Razaa »Aadhaa Gaon« (Das halbe Dorf). Hier wird eine Geschichte über eine Muslim »community« und ihr Verhältnis zu den anderen »communities« in der Zeit zwischen 1937 und 1952 erzählt. Vor dem Hintergrund der oben erwähnten Pogrome in Calcutta heißt es: „Thaakur Jaipaal Singh bietet Bafaatii Caa, einem Muslim, der von den Hindu Fanatikern bedroht worden war, Schutz an. Und als die Hindus kommen, um die Muslime anzugreifen und ihre Häuser zu verbrennen, ist Jaipaal Singh außer sich und befiehlt ihnen niemals ans Kämpfen zu denken.“ Die Szene wird in der folgenden Weise beschrieben: „Wenn die Gewalttaten von den Muselmannen gegen die Hindus in Calcutta verübt wurden, warum sollen … unsere Muselmannen dafür bestraft werden? Wie kann irgendjemand diese Mädchen der Muselmannen vergewaltigen, die als Säuglinge auf unserem Schoß sitzend Wasser gelassen haben? Ich kann nicht verstehen, wie man die Häuser dieser Muselmannen, die mit uns seit Jahrhunderten zusammenleben, in Brand stecken kann. Wie kann man einen Muslim Priester töten, der, nachdem er in der Moschee seine Gebete verrichtet, die Kinder der Hindus ebenso wie die der Muslime segnet? Die Bauern könnten natürlich die Ernte vom Feld ihrer Rivalen schneiden. Ein oder zwei Morde im Zusammenhang mit Landstreitereien sind für sie normal. Aber jemanden zu töten oder sein Haus niederzubrennen, nur weil er ein Muselmann ist – die Bauern könnten das nicht verstehen.“(a.a.O., S. 343) „Die einfachen Muslims aus den Dörfern von Utter Pradesh waren so vollkommen in das Leben des Landes und seiner Kultur integriert, daß sie sich niemals als Außenseiter empfanden. Niemand gab ihnen je das Gefühl, daß sie ein eigenes Volk wären und fortgehen sollten in ein anderes Land. Sie litten niemals unter einer geringeren Stellung als Minderheit bis die Muslim League ihre Politik startete, in der sie Angst und Mißtrauen schürte. Sie fühlten sich den Hindus überlegen, weil sie mehrere Jahrhunderte lang die Herrscher Indiens waren. Es ist schon wahr, daß zwischen den zwei »communities« nach der Khilaafat Bewegung von 1921 zahlreiche Fälle von Unruhen stattfanden; im ganzen Land wurden Hunderte von Muslimen und Hindus in diesen Unruhen getötet. Aber in der indischen Geschichte gibt es bei weitem nicht genügend Aufzeichnungen über Hindu-Muslim Unruhen auf Dörfern. Tatsächlich haben sie oft in den Städten stattgefunden. Interessensgegensätze sind im ländlichen Indien natürlich an der Tagesordnung, aber sie sind selten »communal“… Baljiit Singh informiert uns darüber, daß die indische ländliche Gesellschaft in ihrem Wesen eine Gesellschaft »einzelner Gruppeninteressen« (»factional society«) ist. … In dieser vollkommen aufgespaltenen Gesellschaft könnte jede der Gruppen von cleveren Politikern ausgenutzt werden, um eine politische Karriere zu machen. Das grundlegende Problem des ländlichen Indiens liegt in Gruppenkämpfen (»factional fights«), die sich von Kasten- oder Glaubenskämpfen unterscheiden; religiöse Kämpfe stellen kein Problem dar, weil die tief abergläubigen Menschen der beiden Hauptreligionen Indiens sogar die Götter und Göttinnen und die Andachtsstätten der jeweils anderen respektierten.“ (S. 133). Dieser Ausschnitt aus der Novelle, die zur Tradition der realistischen Erzählungen zählt und autobiographische Züge trägt, spricht wie die akademische Debatte über »communalism« zwei weitere zentrale Punkte an. Einmal die Frage, seit wann und wo es zu »communalism« kam, zum anderen die Unterscheidung zwischen Kasten-, Klassen- oder Religions-Auseinandersetzungen.

Seit wann und wo ist »communalism« aufgetreten?

Über die Beantwortung dieser Frage streiten sich selbst kritische Geister. Zunächst einmal gibt es keine entsprechende Chronik, auf die man sich beziehen könnte. So argumentieren Sozialwissenschaftler wie Ashis Nandy, daß »traditionelle indische Werte« durch »wesensfremde westliche« unterdrückt wären, und in diesem Sinne sei »communalism« Ausdruck einer korrumpierten, auf verwestlichte Mittelschicht-Interessen zurückgehenden Pervertierung der politischen Auseinandersetzung. Diese Analysen vorbritischer Dorfökonomien werden jedoch wegen ihres Idealismus, der Romantisierung der indischen Dorfökonomie kritisiert⁴. Insbesondere die damals – und oft auch heute noch – von der elitären Interpretation des Brahmanen-Hinduismus vorgenommene Kodifizierung sozialer und ökonomischer Ausbeutungsverhältnisse wird nicht problematisiert. Andere argumentieren »materialistisch« und versuchen für jedes Massaker mächtige politische oder ökonomische Interessen auszumachen, die die »Massen« für ihre Zwecke manipulierten⁵. Wahr ist sicherlich, daß es unter britischer Okkupation und danach kaum ein Morden im Namen von Islam oder Hinduismus gegeben hat, bei dem »rationale« Interessen nicht beteiligt gewesen wären (Großgrundbesitzer oder Politiker). Abhängigkeits-, Ausbeutungs- und Konkurrenzstrukturen fördern auch die, allerdings nicht als Zwangsmechanismus zu verstehende, Psychologie des nationalistischen Fanatismus: so unterstützen zum Beispiel weite Teile des hinduistischen Bürgertums von heute die chauvinistische Politik hindu-nationalistischer Parteien, sind mit ihnen der Meinung, Muslime seien »Schmarotzer« und gehörten aus dem Land getrieben. In dem Bewußtsein, zum »richtigen« (Hindu-)Volk zu gehören, werden solche Nationalisten auch schon einmal selber aktiv – zahlreiche Hindu-Politiker waren beispielsweise an den Pogromen gegen Muslime in Bombay im Februar 1993 direkt beteiligt.

Eine Psychologie der Angst herrscht, wo Menschen angesichts der Teilung 1947 oder auch später sich in Gebieten aufhielten, in denen ihre Bevölkerungsgruppe in der relativen Minderheit und unerwünscht war. In einem Kampf aller gegen alle sichert nur die Gegenwehr ein Überleben. Rachegelüste tun ihr übriges, und wo eine staatliche Gewalt fehlt, die die Gewalt der Einzelnen kontrolliert, wo die individuelle Gewalt sogar oft noch von den Staatsrepräsentanten angeheizt wird wie in Ayodhya Ende 1992 oder in Bombay 1993, wird fast aus jedem ein Rächer oder ein Verteidiger. Auch manche Privatfehde endet unter solchen Konstellationen oft mit Mord.

Über Gewalttaten zwischen den »communities« in vor-britischer Zeit liegen keine gesicherten Informationen vor. Viele der damaligen Herrscher veranlaßten keine Geschichtsschreibung, außerdem könnten auch Bilanzen von Opfern kaum etwas »beweisen«. Es müßten schon auch soziale, politische und ökonomische Zusammenhänge des Alltagslebens der jeweiligen Menschen und nicht nur Herrschafts- oder Politikgeschichte beleuchtet werden. Erst in jüngster Zeit bemühen sich SozialwissenschaftlerInnen wie Asghar Ali Engineer vom Institute of Islamic Studies in Bombay Geschichte auf dem indischen Subkontinent »von unten« zu rekonstruieren, »subaltern studies« zu betreiben. Das wegweisende Buch »The Construction of Communalism in Colonial North India« von dem schon zitierten Gyanendra Pandey thematisiert die fragwürdige Kumpanei zwischen Historikern und »communalists«. Auch in dem von A.A. Engineer herausgegebenen Buch über die Babri Masjid-Ramjanambhoomi Kontroverse⁶ ist nachzulesen, wie es die britische Kolonialherrschaft schaffte, aus religiösen »Identitäten« von Hindus und Muslimen, konkurrierende politische Identitäten zu konstruieren.

Die Brutalität, mit der politisierte, sich wechselseitig in Frage stellende Identitäten aufeinandertreffen, hat in den letzen zehn Jahren dramatisch zugenommen. „Zwischen 1980 und 1989 erlebte Indien nahezu 4500 Fälle von »communalism«, in denen mehr als 7000 Menschen ihr Leben verloren, fast viermal soviele Tote wie in den 70er Jahren.“ ⁷

Bei Entstehung und Praxis von »communalist conflicts« spielen, wie schon ausgeführt, verschiedene Faktoren eine Rolle. Was Indu Prakash Pandey in seiner Analyse zur Bedeutung der Sprache in der untersuchten Hindi Novelle »Aadhaa Gaon« reflektiert, kann sicherlich auch als ein allgemeines Motto gelten, wenn man sich »communalism« anschaut und beurteilen will: „Regionale Novellen lassen die Wirklichkeit größerer Zusammenhänge beiseite und konzentrieren sich auf die Wirklichkeit der kleineren. Die Wirklichkeit des Dorfes, der Kaste, des Stammes, der bestimmten religiösen Sekte, hat nur für jede dieser Einheiten eine Bedeutung, während die Wirklichkeit der größeren Zusammenhänge unterschiedlich sein, sogar im Widerspruch zu derjenigen der kleineren Zusammenhänge stehen kann. So muß man sich das Leben in Indien anschauen, das verschieden auf verschiedenen Ebenen gelebt wird. Es ist so nicht überraschend, daß die vorliegende Darstellung der Siiyaa »community« (eine in Utter Pradesh lebende Kaste und Grundbesitzerklasse von Muslimen, BS) nicht vollkommen mit der gesamten Muslim Gesellschaft übereinstimmt“ (a.a.O., S. 144).

Angesichts zunehmender »communalisms« in der indischen Gesellschaft nach einem »Allgrund« (Religion, Faschismus o.ä.) zu suchen, grenzt daher an intellektuellen Mystizismus. Sofern Interesse daran besteht, sich über Gründe bestimmter Massaker Klarheit zu verschaffen, muß die alltägliche Gewalt, die spezifische Anatomie und Geschichte dieser bestimmten Ereignisse rekonstruiert werden. Oft entpuppt sich dann ein »communal conflict« als sozialer Konflikt oder als abgekartetes Spiel zwischen Grundeigentümern, Unternehmern, Polizisten und Politikern. Ausschlaggebend für die Explosionskraft der jeweiligen Gewaltsituation und ihr Potential sich auf andere Regionen auszudehnen, ist jedoch letztendlich das Verhältnis zwischen indischem Staat und seinem Volk, repräsentiert in Haltungen und Taten maßgeblicher PolitikerInnen. Der offiziell vertretene Nationalismus.

Staatsnationalismus und Mehrheitsnationalismus

Das »junge, aufstrebende« Indien unter seinem ersten Premierminister Jawaharlal Nehru hatte »Einheit in der Vielfalt« definiert und praktiziert. Alle Menschen, die innerhalb der indischen Grenzen lebten, egal welcher Kaste, Klasse, Ethnie, Religion oder welchem Geschlecht sie angehörten, sie alle waren Teil des »Großen Ganzen«. Unter anderem gab es Quotensysteme für Ausbildungs- und Arbeitsplätze, damit es zumindest auf der formalen Ebene auch für die sozial oder ökonomisch Benachteiligten oder ethnischen Minderheiten eine Chance gab, gerecht in das demokratische System eingebunden zu werden. Ob das gelang oder gelingen konnte, soll nicht zur Debatte stehen, da es um die Skizzierung des staatlich nach innen und außen vertretenen Nationalismus gehen soll.

Heute sind »Sonderrechte« für sozial Schwache und Unterdrückte, insbesondere die Arbeitsplatzquotierung für sog. rückständige Klassen und Kasten oder für die Stammesbevölkerung, Anlaß für Parteienstreit,-konkurrenz und fanatische Aktionen von (privilegierten) hochkastigen StudentInnen: Demonstrationen, auch Selbstverbrennungen fanden vor allem in Nordindien gegen die Implementierung der Beschlüsse der »Mandal-Kommission« im Herbst 1990 statt – nicht zufällig zeitgleich mit der ersten großangelegten Kampagne der BJP gegen die Babri Masjid. Die unten näher ausgeführte Scheidungs-Rechtsprechung für Muslime von 1986, der sich darauf beziehende Kampf von Hindu-Nationalisten gegen die »Sonderbehandlung«(wegen eigener islamischer Rechtsprechung) von Muslimen war zentraler Auslöser für eine ganze Woge von Lügen über angebliche Privilegien der in Indien lebenden Muslime. Der Staatsnationalismus tendierte insbesondere in den 80er Jahren (vgl. unten: Die Entwicklung seit den 80er Jahren) weg von seiner Definition von »Indertum« ohne Ansehen der Person (Religion, Ethnie u.ä.) hin zu einem »Mehrheits-Nationalismus«⁸, der sich auf die 84% Hindus im Lande stützen will.

Mehrheits-Nationalismus und »Hindutva«

Die Geschichte der Forderung nach »Hindutva«, Herrschaft der Hindus, aufgestellt von hindu-nationalistischen Parteien und Organisationen skizziert die Entwicklung des Hindu-Nationalismus, der schon immer »Mehrheits-Nationalismus« auf dem Subkontinent war.

Derzeit leben in Indien etwa 84% Hindus, 13 % Muslime, 8% Adivasis (Stammesbevölkerung), 2,5 % Christen und 2% Sikhs. Weniger als 10% der Hindus gehören der höchsten Kaste, den Brahmanen, an. Die große Mehrheit besteht aus Niedrigkastigen und Dalits (Nichtkastige), die auch heute noch am stärksten von Elend und Unterdrückung betroffen sind.

»Communities« und ihr Anteil an der Gesamtbevölkerung erhielten in dem Maße eine politische Dimension, wie sie im Laufe der Zeit als Wählerpotentiale aufgebaut wurden.

Mehrheitsbeschaffung und Religionsgruppen

Als das berühmte Zünglein an der Waage zur politischen Macht wird insbesondere auf die Muslime geachtet. Im Unterschied zu Hindus, von denen man sagt, sie orientierten sich in ihrem Wahlverhalten stärker an regionaler Besonderheit und Kastenzugehörigkeit, sollen Muslime aus ihrer Minderheitenerfahrung heraus meist geschlossen wählen.

Durch das taktische Schielen auf Wählerstimmen haben PolitikerInnen massiv dazu beigetragen, Muslime und Hindus gegeneinander auszuspielen. Rajiv Gandhi hat so den Boden für die aktuellen, brutalen Auseinandersetzungen um Ramjanambhoomi bzw. Babri Masjid bereitet.

Im April 1985 sprach das Höchste Gericht Indiens einer muslimischen Frau das Recht auf Unterhaltszahlungen durch ihren geschiedenen Ehemann zu. Daraufhin erhob sich ein Großteil der muslimischen Elite und warf dem Gericht unrechtmäßige Einmischung in einen Bereich des Familienrechts vor, der in die Zuständigkeit islamischen Rechtsverständnisses fiele. Die sich darauf beziehende Agitation bezeichnete den Richterspruch als eine ungeheure Bedrohung muslimischer Identität. Rajiv Gandhi gab diesen Forderungen nach und schrieb die Regelung der Unterhaltszahlungen bei Scheidungsfällen in muslimischen Ehen durch die Ausrichtung an islamischer Gesetzgebung fest. Die »Muslim Women (Protection of Rights on Divorce) Bill« wurde von ihm am 25. Februar 1986 dem Parlament zur Verabschiedung vorgelegt. Um es sich deshalb nicht mit Hindus zu verscherzen, veranlaßte Rajiv Gandhi am 1. Februar 1986 die Öffnung der seit 1949 offiziell verriegelten Tore zum Schrein der Babri Masjid, in dem Hindus in einer Nacht-und-Nebel Aktion im Dezember 1949 Idole von Ram und seiner Frau Sita aufgestellt und damit die Moschee nicht nur entweiht, sondern praktisch in einen hinduistischen Tempel verwandelt hatten. Zwei Ausgangs- und Bezugspunkte des heutigen Babri Masjid-Ram Janambhoomi-Konfliktes waren damit etabliert. Das Zugeständnis an die Muslime, in bestimmten Fällen nach ihrem eigenen Rechtsverständnis zu verfahren, wird von den an »Hindutva«(Herrschaft der Hindus) orientierten als »Pseudo-Säkularismus« bezeichnet. In jeder Hetzrede gegen die Muslime wird auf die Existenz der »Muslim Women Bill« verwiesen, um darauf zu deuten, wie sehr die Muslime in Indien bevorzugt würden.

Das aktuelle Kräftemessen zwischen Bharatiya Janata Party, BJP, und dem Congress (I), das seine Zuspitzung am 25. Februar 1993 in der verbotenen und auf Narasimha Rao's Geheiß niedergeknüppelten Massendemonstration der BJP fand, ist mehr als ein Gerangel um die Macht. Es ist ein Streit um die bei indischen WählerInnen erreichte Glaubwürdigkeit in Bezug auf die jeweilige Definition dessen, was als »nationale Idee« der Indischen Republik in den 90er Jahren Geltung haben soll: Welche Interpretation der Nation und damit verbunden der »nationalen Identität« setzt sich durch, vertreten Congress (I) oder BJP die neue (alte) Idee der Hindu-Nation wahlwirksamer? Dabei steht ein offensiv vorgetragener Hindu-Nationalismus der BJP dem taktierenden, auf Wählerstimmen schielenden, versteckten Hindu-Nationalismus des heutigen Congress (I) gegenüber.

»Hindutva« als Herrschaftsideologie

Der Präsident der BJP Lal Krishna Advani titulierte in seiner Antrittsrede 1986 die BJP als „die Stimme eines ungetrübten Nationalismus. Unsere Partei ist die »Nation-hat-Vorrang«-Partei. Sie strebt an, der Herzschlag Indiens zu sein“.

»Hindutva« als selbstbewußter Slogan wiederum seit Mitte der 80er Jahre in der politischen Agitation verwendet und traf bei weiten Teilen der Hindu-Mittelschicht auch auf Resonanz. 1989, als die BJP Ramjanmabhoomi (Geburtsort Rams) bzw. Babri Masjid zum zentralen Wahlkampfthema gekürt hatte, kam sie von 2 auf 80 Sitze im Parlament und stellte seit 1991 auch die Regierung des Bundesstaates Utter Pradesh, zu dem Ayodhya gehört.

Die Forderung nach »Hindutva« ist nicht neu. Sie entwickelte sich langsam parallel zu einem erstarkenden »Hindu-Bewußtsein« in Form des sog. Neo-Hinduismus des ausgehenden 19. Jahrhunderts. Angehörige der herrschenden Elite wie Raja Ram Mohan Roy zu Beginn des letzten Jahrhunderts (Brahma Samaj) bzw. später ein erstarktes Bildungsbürgertum und die Hindu-Priesterschaft waren Träger dieser reformorientierten Interpretation des Hinduismus. Dazu gehörte, in eindeutiger Weise zu definieren, wer »Hindu« sei. Gestützt auf die traditionell bestehende Vielfalt in Interpretationen und Praxis des Hinduismus war eine exakte Bestimmung nicht zu vollziehen. Nationalismus und Religion rückten in Auseinandersetzung mit den Briten näher zusammen. Man suchte eine funktionale inklusive, möglichst weite Fassung von »Indertum«. Die Kolonialmacht hatte in ihrem, an der Religion orientierten Familienrecht einen Hindu als jemanden bestimmt, „der weder Muslim, noch Parse, noch Christ, noch Jude ist“ ⁹. So eine Negativ-Definition reichte dem »Neo-Hinduismus« nicht aus. Positiv sollte sich die Hindu Community bestimmen und kämpferischer Nationalgeist schmiedete die enge Verknüpfung von „Hindi (Sprache) – Hindu (Religion) – Hindustan (Nation)“.Seit Gründung des Indian National Congress (INC) 1885 schwelte allerdings auch der Streit darum, wie der indische Nationalismus ausgefüllt werden, auf welche Kulturgeschichte er sich berufen sollte. Wer war also InderIn? Schließlich bestanden auch neben »British India« zahlreiche, von muslimischen, hinduistischen oder Sikh-Herrschern regierte Fürstentümer und Königreiche weiter. Die Briten verstanden es auch nur allzu gut, die verschiedenen Fürsten und Könige gegeneinander auszuspielen. Nachgewiesenermaßen trugen sie einen nicht unbeträchtlichen Teil zur Konstruktion »der Hindus« und »der Muslime« als »Erbfeinde« im südasiatischen Raum bei). Für eine antagonistisch definierte Identität gab es zuerst nur wenig Anhaltspunkte, herrschten Ende des 19. Jahrhunderts noch vor allem regionale geschichtliche Erfahrungen von Kasten und Klassen vor. Auch Muslime galten in der Dorfgemeinschaft als Kaste. Eine Einheit »aller Inder« gab es nicht.

Der INC wurde mit seinem Anspruch »alle Inder« politisch zu repräsentieren, auch nie anerkannt, zumal das Gros der Parteiführer und -anhänger aus Hindus bestand, eine »hinduistische« Congress-Politik betrieben wurde. B.G. Tilak machte z.B. aus dem Ganesh Fest der Hindus eine nationalistische Kundgebung. Shivaji, der (hinduistische) Marathonkönig, der im 17. Jahrhundert gegen die Vorherrschaft der (islamischen) Moghule kämpfte, wurde zum »nationalen Helden« stilisiert. Zur Mobilisierung der Massen wurden – und dies gilt später insbesondere für M. K. Gandhi – hinduistische Symbole und Begriffe verwendet. Ironischerweise führten demokratische Gepflogenheiten wie die sich an Mehrheiten orientierende Abstimmung bei nationalistischen Muslimen im INC zur Überzeugung, daß sie an einer einflußreichen Gestaltung dieser Politik nicht teilnehmen könnten.

Trotz taktischer Zugeständnisse des INC-Politikers Motilal Nehru (Vater von Jawaharlal Nehru) an Muslime, gründeten diese 1906 die Muslim League. Parallel bestand eine Organisation von Hindus, die mit der »kompromißlerischen« Politik des INC und den Zugeständnissen an Muslime unzufrieden war: die Hindu Mahasabha (Große Versammlung der Hindus). Die Hindu Mahasabha war die immer präsente Mahnung, den indischen Nationalismus mit dem von der Brahmanenelite definierten Verständnis von Hinduismus zusamenzuschließen.

Der Großteil der Bevölkerung hingegen war von dieser Politisierung der Religionen zunächst ausgeschlossen bzw. fühlte sich nach wie vor als Angehörige einer bestimmten Kaste. »Indien« bleibt bis heute für viele ein abstraktes Gebilde, das mit ihnen und ihrem täglichen Leben nichts zu tun hat. Die politische Elite in Indien war und ist sich dessen bewußt und bedient sich zur Weckung des Nationalbewußtseins (»nation building«) seit jeher alter, vertrauter Symbole, meist aus dem religiösen Bereich. Die Abstraktion »Indien« z.B. wurde dem Volk von allen Parteien durch Personifizierung nahegebracht: »Bharat Mata«, »Mutter Indien«.

In den 20er Jahren formierten sich hingegen auch Teile des Bürgertums, die von einer ganz anderen Idee beseelt waren. Nicht Trennung der Massen, nicht Appelle an religiöse Identität, sondern die Einheit der Massen gegen Unterdrückung und Ausbeutung war das Ziel. 1924 wurde, inspiriert vom Beispiel der UdSSR die Communist Party of India ins Leben gerufen.

Ein Jahr später gründete K.S. Hedgewar die Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS, Nationale Freiwilligenvereinigung), eine strikt durchorganisierte hinduistisch-nationalistische Kaderorganisation, die eine gewichtigere Rolle als die Hindu Mahasabha zu spielen gewillt war. Angestachelt fühlten sich ihre Gründer auch von der zunehmend islamische Identität betonenden »Muslim Khilaafat« Bewegung der 20er Jahre. Der spätere Präsident der All India Hindu Mahasabha ( AIHM, 1939 – 45) V.D. Savarkar verfaßte 1923 die für die hindu-nationalistische Bewegung programmatische Schrift »Hindutva«. Darin unterstrich er, daß »Bharatiya«, also InderIn, und Hindi synonym seien. In seiner Amtszeit als Präsident der AIHM forderte er „Hinduisiert die Politik und militarisiert das Hindutum!“

Den ersten dramatischen Höhepunkt erfuhren die sich immer schärfer gegeneinander abgrenzenden Nationalismen von Hindus und Muslimen in der Spaltung des Subkontinents 1947. Die nach dem II. Weltkrieg hergestellte bipolare Weltordnung mit Großbritannien im westlichen Lager, hatte letztendlich die Teilung auch nicht ungern gesehen, konnte man doch die zwei neuen, sich nicht freundlich gesinnten Staaten in die Polarisierung der Welt einspannen.

1947 äußerte V. D. Savarkar sich zur indischen Nation und bezeichnete es als „das natürlichste von der Welt, daß Hindus eine Nation, Hindustan“ bilden.

Millionen Menschen mußten für Muslim- und Hindu-Nationalismen ihre Heimat oder ihr Leben opfern. Die schreckliche Erfahrung hat sich bei Hindus, Muslimen und Sikhs tief eingegraben. Viele haben daraus jedoch den falschen Schluß gezogen und diese Art von Nationalismus ihrerseits unterstützt. Im Alltagsleben sind Vorurteile gegen die jeweils andere »community« weit verbreitet.

Zentrale Elemente der »Hindutva«-Ideologie

Als die größten Feinde von »Hindutva« gelten die »inneren Feinde«, wie es der RSS Ideologe M.S. Golwalkar in den 60er Jahren ausdrückte: „Muslime, Christen und Kommunisten“.

Der Hindu-Nationalismus der Hindu Mahasabha und RSS bestimmte alles als »fremd«, was nicht hinduistisch war und bemühte sich andererseits darum, die Hindu-Mehrheit möglichst umfangreich zu definieren. Die Sikhs beispielsweise, die im heutigen Indien etwa 2% der Gesamtbevölkerung ausmachen, gelten als Hindu-Sekte. Eine besondere Ironie dieser Sichtweise besteht darin, daß der Gründer des Sikhismus' Guru Nanak, im 15. Jahrhundert Teil einer seit dem 10. Jahrhundert vom Süden sich ausbreitenden Prostestbewegung (»Bhakti«) gegen den »Brahmanismus«, die brahmanische Interpretation des Hinduismus, und insbesondere gegen das Kastenwesen war. Er strebte die Versöhnung von Hinduismus und Islam durch Verbindung der jeweils als moralisch gut empfundenen Stärken beider Religionen an, betonte den Gleichheitsgrundsatz der Menschen vor Gott und den Monotheismus. Dies sind bis heute Grundsätze der Sikh Religion.

Auch Adivasis (Stammesangehörige) und Dalits (Nicht-Kastige) werden vom Anspruch auf die Einheit aller Hindus erfaßt. Dabei spielen mehrere Erwägungen eine Rolle. Zum einen natürlich die Bemühung, möglichst viele Menschen in die Bewegung zu integrieren. Zum anderen waren es gerade die als politischer Protest der Dalits auf Dr. B.R. Ambedkar zurückgehenden Massenkonversionen zum Buddhismus, die das Konzept der Mehrheitsbeschaffung für »Hindutva« durchkreuzten. Ein großer Anteil der heutigen muslimischen Bevölkerung in Indien besteht aus konvertierten niedrig- oder nicht-kastigen Hindus.

Ein wichtiger Aspekt zur Schmiedung der wehrhaften »Hindu-Identität« ist die Konstruktion einer Bedrohung, der sie angeblich unterliegt. Hindus kämen, so die hindu-nationalistische Behauptung, nicht „zu ihrem Recht“, weil der Staat, der aus dieser Sichtweise ja eigentlich die „natürliche Heimstatt der Hindus“ darstellen müsse, eine andere, »un-indische« Bevölkerungsgruppe bevorzuge: die Muslime. Das macht Hindu-Nationalisten bisweilen zu unversöhnlichen Gegnern des Congress (I), dem sie „Pseudo Säkularismus“ vorwerfen, weil in der Nehru-Tradition Minderheiten Sonderrechte zugestanden wurden (s.o.)

Geschichtsklitterung zur Rechtfertigung anti-muslimischer Gefühle

In der Vergangenheit der nordindischen Regionen hatte es eine acht Jahrhunderte dauernde Eroberung durch muslimische Herrscher gegeben. In zahlreichen Schlachten zwischen ihnen und den lokalen hinduistischen Königen baute sich eine dauerhafte Erfahrung des Gegensatzes auf. An diesem Punkt sollte jedoch auch der Hinweis erlaubt sein, daß diese Erfahrungen Herrscher und Priester sicherlich anders prägten als Bauern, Handwerker oder Händler. Ob die Untertanen diese Zeiten als einen Gegensatz zwischen den Religionen, als etwas, das ihren Alltag besonders einschneidend veränderte, ansahen, muß bezweifelt werden; zumal nicht jeder islamische Herrscher die ihm Unterworfenen automatisch unter seine Religion (z.B. Akbar) und eine jeweilige Steuer- und Abgabenpolitik die Leute wesentlich härter traf. Nichts destotrotz gab es eine handfeste Feindschaft zwischen den sich bekämpfenden Herrschern, die ihre jeweilige Religion meist als »Staatsreligion« begriffen.

Im Streit um Ramjanmabhoomi/Babri Masjid in Ayodhya trat jedoch die sehr eigenwillige Geschichtsinterpretation der »Hindutva«-Parteien von heute wieder deutlich zutage: islamische Herrscher der vorangegangenen Jahrhunderte gelten als „Fremde, Zerstörer, Barbaren“.

Im Süden Indiens ist »Hindutva« bezeichnenderweise von weitaus geringerer Attraktivität, obwohl auch hier prozentual die Hindus die Mehrheit der Bevölkerung stellen. Der konstruierte Verweis auf die »Hindu Community« kann seinen historischen »Beweis« nur mit Anlehnung an Erfahrungen des Nordens stiften. Umgekehrt hatten sich zahlreiche Ureinwohner Indiens, die Draviden, vor den Attacken der ca. 1500 v. Chr. eingedrungenen vedischen Arier der Unterwerfung unter ihre Religion in den Süden zurückgezogen. Im Dravidischen Süden können Hindu-Nationalisten kaum an Gefühle gemeinsamer Kultur und Geschichte appellieren.

Das konstruierte Geschichtsbild wurde um das Bild vom »Muslim«, der »eigentlich« seine Heimat nicht in Indien haben könne, bereichert. Seit der Schaffung von Pakistan erhielt dieser prinzipielle Verdacht auch eine materielle Gestalt. Der Staat Pakistan gilt als die „Heimstatt der Muslime“ des Subkontinents, zumindest wenn man Hindu- und Muslim-Nationalisten glauben will. Gegen alle Muslime, die nach 1947 in der Republik Indien blieben, und das waren immerhin die Hälfte der damals dort lebenden Muslime, wird der Verdacht gehegt, sie seien „verkappte Pakistani“, also quasi Ausländer, einem anderen Staat loyal. Die Schaffung Pakistans und Indiens hatte den religiös fundierten Nationalismus auf beiden Seiten praktisch bestätigt und ist seitdem in Indien ständiger Bezugspunkt für Mißtrauen und Haß gegenüber Muslimen. Ihr Status als Minderheit im demokratischen System der Mehrheiten trug dazu bei, daß ihre religiöse Zuordnung automatisch politisiert wurde.

Die Entwicklung seit den 80er Jahren

Als 1948 Nathuram Godse Mahatma Gandhi ermordete, kam in diesem Akt die kompromißlose Haltung eines Großteils politisierter Hindus gegen Muslime zum Tragen. In den Augen des Attentäters hatte sich der Mahatma gegen »Hindutva« versündigt, indem er für die Versöhnung von Muslimen und Hindus eintrat und sich gegen die Schaffung von Indien und Pakistan aussprach. Godse stand ideologisch der RSS sehr nahe, die einige Tage nach dem Attentat, am 4.2.1948 verboten wurde. Zehntausende ihrer Mitglieder hatten sich am Symbol des unabhängigen Indien vergangen. Hindu-Nationalismus galt als verpönt. Mit der nehruschen religionenübergreifenden Politik konnten sich weite Teile der indischen Mittel- und Oberschichten identifizieren. Fast idealistisch widmeten sie sich dem Aufbau der jungen Republik, glaubten an das demokratische Bekenntnis „Wir sind alle Inder“, zumal sie von den meist sehr armen Muslimen in Indien auch keine Infragestellung ihres Besitzstandes zu befürchten hatten. Der Feind saß außen: Indien betonte seine Position als Ordnungsmacht im südasiatischen Raum und führte kurz hintereinander drei Kriege, zwei gegen Pakistan und einen gegen China.

Interessanterweise förderte Indien den Unabhängigkeitskampf des ehemaligen Ost-Pakistans gegen West-Pakistan, beides mehrheitlich von Muslimen bewohnte Gebiete, bis Bangladesh 1972 mit indischer Unterstützung seine Unabhängigkeit erklärte. Erst 1977 erhielt die RSS wieder Auftrieb und politisches Gewicht. Nach der brutalen Notstandsregierung Indira Gandhis gewann die Janata Party (Volkspartei) in diesem Jahr die Wahlen zum nationalen Parlament. Zahlreiche Kader der Janata Party stammten aus der RSS, insbesondere aus der Studentenorganisation Akhil Bharatiya Vidyarthi Parishad. Der parlamentarische Flügel, die Bharatiya Jana Sangh (BJS, Indische Volksvereinigung), war Teil der Janata Koalitionsregierung. Diese zerbrach schließlich unter anderem am Streit zwischen den Parteigängern der BJS, die nun eine stärker an der indischen Hindu-Mehrheit orientierte Politik betreiben wollten, und der Opposition von Anti-RSS-Kräften innerhalb der Janata Party.

Der endgültige Bruch mit dem nehruschen Verständnis von »Säkularismus«, der versucht hat, den Mehrheits-Nationalismus von Hindus nicht gegen andere religiöse Minderheiten, sondern mit ihnen für die Idee einer gesamtindischen Identität zu mobilisieren, wurde von der 1980 mit Triumph ins Amt der Premierministerin zurückkehrenden Indira Gandhi vollzogen. In den 80er Jahren versuchte sie gezielt den bei hinduistischen Mittel- und Oberschichten offener zutage tretenden Hindu-Nationalismus anzusprechen und zu fördern und damit den RSS/VHP-Kräften das Wasser abzugraben. Diese hatten 1980 für die Umsetzung ihrer »Hindutva«-Politik eine neue Partei gegründet, die ihrerseits das parlamentarische Gegengewicht gegen den Congress (I) darstellen sollte: die BJP.

Kennzeichen und Strategie seit den 20er Jahren war es immer gewesen, die Aktivitäten und Ideen der Hindutva-Bewegung möglichst breit zu streuen. So organisierte sich die RSS in Zellen. Da keine Listen über die Mitglieder geführt werden, kann man ihre Zahl nur ungefähr angeben. Heute geht man von ca. 2 Mio. aus. Weitere 5 Mio. gehören den Bruderorganisationen an: Akhil Bharatiya Vidhyarti Parishad (Gesamtindische Schüler- und Studentenvereinigung) ist an fast allen Universitäten vertreten; Bharatiya Mazdoor Sangh, der Gewerkschaftsflügel, organisiert allein ca. 2 Mio. Arbeiter.

Die einflußreichste, auch finanzkräftigste Organisation ist die 1964 gegründete Vishwa Hindu Parishad (VHO, Weltrat der Hindus). Mit welchem Geschick es die Führer der VHO verstehen, gerade auch im Ausland die Gleichung Hindu=Inder durchzusetzen, zeigte sich jüngst in Frankfurt/M.. Hier tagte im August 1992 die Welthindu-Konferenz. Während in Indien BJP-Präsident Dr. Murli Manohar Joshi oder VHP-PolitikerInnen wie die radikale Sadhavi Rithambara die Hetze gegen Muslime vorantrieben und die Vorbereitungen zur Zerstörung der Babri Masjid liefen, gaben sie sich auf ihrer Weltkonferenz als humanistisch gesinnte Weltbürger. Grußadressen und finanzielle Unterstützung deutscher Politiker durften nicht fehlen, sind einige der im Ausland lebenden VHP-Mitglieder doch so finanzkräftig, daß sie über die Treuhandanstalt Betriebe in den neuen Bundesländern aufkaufen. So wird auch hier in Deutschland mit politsicher und universitärer Unterstützung (die Veranstaltung fand an der J.W. Goethe Universität statt) das tatsächlich aufgrund von Unwissen verbreitete, undifferenzierte Fehlurteil gefördert, in Indien lebten Hindus, die quasi von Natur aus furchtbar tolerant seien. In der Grußadresse eines Frankfurter Professors hieß es bspw.: „Hinduismus ist die toleranteste der Religionen …“. Swami Chinayananda verkündete: „Rama gehört Jedem“. In Indien fielen Tausende Muslime unter den „Jai Sri Ram“-Rufen (Hoch lebe Gott Ram) dem Hindu-Nationalismus zum Opfer.

Solange mehr als 2/3 der indischen Bevölkerung in Armut und in sozialen Verhältnissen leben, in denen Kastenzugehörigkeit und Religion stabilisierende und exklusive Wirkung haben, also eine Verständigung zwischen den Volksgruppen vereitelt, können religiöse Gefühle für politische Zwecke weiterhin leicht mobilisiert werden.

Anmerkungen

¹⁾ Außer Prof. Dr. Jürgen Lütt vom Südasien-Institut der Universität Heidelberg gibt es kaum Gesellschaftswissenschaftler, die sich schwerpunktmäßig mit »Hindu-Nationalismus« auseinandersetzen und dazu veröffentlichen. Sehr interessant ist Lütts Aufsatz: „ Der Hinduismus auf der Suche nach einem Fundament“, in: Kochanek, Hermann (Hrsg.): Die verdrängte Freiheit: Fundamentalismus in den Kirchen, Herder Verlag, Freiburg i.B. u.a., 1991 Zurück

²⁾ Gyanendra Pandey: Hindus und Others: The Militant Hindu Construction, in: Economic and Political Weekly, Bombay, Dec. 28, S. 2997-3009 Zurück

³⁾ Pandey, Indu Prakash: Regionalism in Hindi Novels, Beiträge zur Südasien Forschung des Südasien-instituts der Universität Heidelberg, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden, 1974, S. 132 ff. Zurück

⁴⁾ Upadhyaya, Prakash Chandra: The Politics of Indian Secularism, in: Modern Asian Studies, 26, 4 (1992), Cambridge University Press, S. 815-853 Zurück

⁵⁾ Chandra, Bipan: Communalism in Modern India, Vikas Publishing House, New Delhi, 1984 Zurück

⁶⁾ Engineer, Asghar Ali (ed.): Babri Masjid Ramjanambhoomi Controversy, Ajanta Publications (India), 1990 Zurück

⁷⁾ Upadhyaya, P. Ch., a.a.O., S. 821/22 Zurück

⁸⁾ Upadhyaya (1992) erklärt dieses Phänomen, das er als »majoritarianism« bezeichnet. Zurück

⁹⁾ Lütt, Jürgen, 1991, a.a.O. Zurück

Brigitte Schulze ist freie Autorin und lebt in Frankfurt / Main