Kirche, Krieg & Frieden

von Albert Fuchs, Matthias Engelke, Dietrich Bäuerle und Ulrich Frey

Beilage zu Wissenschaft und Frieden 3/2010
Herausgegeben von der Informationsstelle Wisenschaft und Frieden

zum Anfang | Re-Sakralisierung des Militärischen

von Albert Fuchs

Nach Vorüberlegungen zur Rolle der Re-Sakralisierung des Militärischen als Strategie der »Nachrüstung der Seelen« sowie zu einem wissenschaftlich brauchbaren Religionsbegriff werden drei Formen bzw. Niveaus des Re-Sakralisierungsprozesses beschrieben, exemplarisch belegt und kommentiert. Der Beitrag schließt mit Hinweisen zur kritischen Auseinandersetzung mit diesen Phänomenen.

Im bundesdeutschen Rechtfertigungsdiskurs zur Androhung und Anwendung von militärischer Gewalt spielt seit einiger Zeit auch die Sakralisierung des Militärischen wieder eine wichtige Rolle. Die drei traditionellen Rechtfertigungsmuster – Notwehr/Verteidigung, Nothilfe/»humanitäre Intervention« und »legitime« Interessen/Macht¹ – sind wesentlich zukunftsbezogen: angelegt auf die Abwehr von (vorgeblichen) Bedrohungen oder auf die Verfolgung und Erreichung hochwertiger bzw. hochgeschätzter Ziele. Sie kommen unweigerlich an Grenzen der Plausibilität und Wirkmacht, wenn der Zukunftsbezug gebrochen wird durch leidvolle Verlusterfahrungen in naher Vergangenheit, durch Verletzung, Traumatisierung und insbesondere durch den Tod von »Eigenen« im Zusammenhang militärischer Engagements. „Nichts in der Welt macht hilf- und sprachloser als der Tod“ – konstatierte zu Recht der amtierende Inhaber der Befehls- und Kommandogewalt zu Guttenberg im Rahmen einer Trauerfeier für vier im April d. J. in Afghanistan »gefallene« Soldaten der Bundeswehr (Guttenberg, 2010). Erst recht dürfte das gelten, wenn man sich irgendwie für diesen Tod politisch verantwortlich weiß. Das aber bedeutet, dass eine qualitativ andere, eine »tiefere« legitimatorische Einbettung der fraglichen Unternehmen erforderlich wird. Damit kommt die Stunde bestallter oder selbsternannter »tieferer« Sinndeuter. Um dem augenscheinlich Sinnlosen doch einen Sinn abzuringen, bedient man sich mehr oder weniger unverfroren des überlieferten religiösen Repertoires, sowohl ritueller Elemente daraus wie textueller.

Eine genauere Erfassung und Analyse von Phänomenen der religiösen Aufladung des Militärischen ist auf einen wissenschaftlich brauchbaren Religionsbegriff angewiesen. Einigkeit scheint in den mit Religion befassten Disziplinen zu bestehen, dass ein brauchbarer Religionsbegriff zunächst einmal theologische Geltungsansprüche aufgeben muss, also keine Aussage über den ontologischen Status von Religion beinhalten kann, vielmehr einem methodologischen Agnostizismus bzw. Atheismus verpflichtet ist. Innerhalb dieser Abgrenzung aber bleibt die idealtypische Unterscheidung zwischen substanzieller und funktionaler Definition relevant. Substanzielle Definitionen von Religion heben Referenzobjekte religiöser Praxis hervor, etwa »übermenschliche Wesen« oder die »Transzendenz«. Funktionale Definitionen orientieren sich an Funktionszusammenhängen wie Identitätsbildung oder Krisen- und Kontingenzbewältigung, verstehen dagegen »Transzendenz« als leeren Term oder allenfalls als allgemeine menschliche Fähigkeit, das bloß biologische Dasein irgendwie zu überschreiten. Allerdings sind bei vielen funktionalen Definitionen auch Transzendenzbezüge zu finden und andererseits verweisen substanzielle Definitionen vielfach auf funktionale Zusammenhänge. Hinzu kommt, dass die Beachtung der Sinnzuschreibungen der Akteure (im Anschluss i.B. an Max Weber) eine wichtige Forschungsperspektive eröffnet. Ihr zufolge aber nehmen religiöse Akteure die »Transzendenz« als reales Gegenüber wahr, das ihnen in Distanz zu ihrer biologischen und gesellschaftlichen Existenz eine neue, verglichen mit der Alltagserfahrung ganz andere Identität zu konstruieren erlaubt und ihnen gerade dadurch neue Handlungsfelder und strategische Möglichkeiten erschließt.

Formen und Niveaus der Re-Sakralisierung

Entsprechend der vorausgehend nur knapp (i.W. im Anschluss an Schäfer, 2009) zu skizzierenden Diskussion um einen wissenschaftlich brauchbaren Religionsbegriff werden im Folgenden nach der Art des Transzendenzbezugs drei Formen der Re-Sekralisierung des Militärischen unterschieden: Militärritualismus, leerer Transzendenzbezug und militärchristlicher Synkretismus. Die jeweils folgende dieser Formen scheint die vorausgehende zur Voraussetzung zu haben und auf ihr aufzubauen. Dementsprechend treten die voraussetzungsvolleren »höheren« Formen i.d.R. in Verbindung mit der oder den vorgeordneten auf. Alle drei Formen sind im »Überbau« des bundesdeutschen Militärapparats seit den Gründungszeiten angelegt. Innerhalb jeder Form sind Differenzierungen und Intensivierungen und ein zunehmender Einbezug der Trägergesellschaft zu beobachten.

Militärritualismus

Aus der Sicht von Religionssoziologen wie Émile Durkheim (1994) bilden Rituale, nicht Texte, die Grundlage der Religion. Ihre soziale Funktion besteht i.W. darin, die soziale Identität und den gesellschaftlichen Zusammenhalt darzustellen und damit zu festigen und zu erneuern. Mit welcher außeralltäglichen, »jenseitigen« Wirklichkeit auch immer die Teilnehmer etwa an einem Regenmachertanz in der australischen Steppe in Kontakt zu kommen glauben, die im Ritual erfahrene »heilige Wirklichkeit« ist die menschliche Gemeinschaft. Auch in textbasierten Religionen »höher« entwickelter Kulturen dienen die Rituale aus diesem objektivierenden soziologischen Blickwinkel letztlich dem gleichen Zweck: der Darstellung und Festigung des gesellschaftlichen Zusammenhalts, der sich auch außerhalb des »Gottesdienstes« in vielfältiger Weise bewährt. Umgekehrt wird von manchen Vertretern der Religionssoziologie unter Berufung auf Durkheim alles als Religion interpretiert, was in einer Gesellschaft entsprechende Funktionen erfüllt.

Das Militärwesen ist in diesem (erweiterten) Durkheimschen Sinn seit eh und je sozusagen in der Wolle »religiös« gefärbt. Ein reichhaltiger Fundus an Militärritualen steht demgemäß für Sinngebung durch rituelle Einbettung in ein größeres Ganzes zur Verfügung.² Dabei geht es augenscheinlich, vielfach aber auch expressis verbis, vor allem um Stiftung und Stärkung des inneren Zusammenhalts des Militärs. Die Inklusivität des symbolisch-rituellen Überbaus begünstigt die Verdeckung und Überlagerung von sozialen Widersprüchen und Interessengegensätzen. Zugleich soll jedoch auch die Trägergesellschaft eingebunden, »gesellschaftlicher Rückhalt« für »unsere« Soldaten geschaffen und verstärkt werden.

Das militärische Zeremoniell der Bundeswehr gilt als im Hinblick auf die besonders problematische neuere deutsche Militärgeschichte stark reduziert und betont schlicht im Vergleich zum Zeremoniell anderer Streitkräfte. Zu den wichtigsten bundesdeutschen Militärritualen gehören das Feierliche Gelöbnis (der Rekruten) und die Vereidigung (der Zeit- und Berufssoldaten), der Große Zapfenstreich, der Staatsempfang, das Staatbegräbnis, die Kranzniederlegung und die Totenehrung (am sog. Volkstrauertag). Mit der schrittweisen Zurichtung der Bundeswehr zu einer Interventionskriegs- und Besatzungsarmee seit dem Ende des Kalten Krieges ging und geht eine Ausweitung militärritueller Aktivitäten und Unternehmungen mit großem Öffentlichkeitswert Hand in Hand. Bezeichnend dürfte sein, dass das 1996 erstmals und ab 1998 regelmäßig in Berlin zum Jahrestag des Anschlags auf Hitler (20. Juli) vollzogene Gelöbnis der Rekruten des Wachbataillons der Bundeswehr inzwischen vom Bendlerblock, dem Berliner Sitz des Verteidigungsministeriums, zum Platz der Republik, in das repräsentative Zentrum vor dem Reichstagsgebäude, verlegt wurde. Im vergangen Jahr wurde es gar von dem öffentlich-rechtlichen Fernsehsender Phoenix live übertragen.

Leerer Transzendenzbezug

Militärrituale als solche vermitteln Transzendenzerfahrungen, die sich kaum wesentlich von entsprechenden Erfahrungen beispielsweise im Zusammenhang von Fußballspielen unterscheiden dürften. Der Transzendenzbezug geht in der aktuellen sozialen Integrationsfunktion auf. Dagegen geloben die Rekruten, bzw. schwören Zeit- und Berufssoldaten der Bundeswehr gemäß § 9 des Soldatengesetzes, „der Bundesrepublik Deutschland treu zu dienen und das Recht und die Freiheit des deutschen Volkes tapfer zu verteidigen“. Über die Konzepte »Bundesrepublik Deutschland«, »deutsches Volk«, »Recht und Freiheit« legen diese Verpflichtungsformeln ein qualitativ anderes Überschreiten der Alltagserfahrung nahe, als es etwa einer Fangemeinde anlässlich eines Spiels ihres Vereins zugänglich ist. Das militärische Eid- und Gelöbnisritual beinhaltet insofern bereits seit der Frühzeit der Bundesrepublik explizit Transzendenzbezüge, die unverkennbar – insbesondere mit der Beschwörung von Recht und Freiheit – auf die Sphäre der Werte und des Heiligen verweisen, damit quasi-religiösen Charakter haben, aber inhaltlich nicht i.e.S. religiös bestimmt und insofern »leer« sind. Eine zunehmende Aufladung dieser Art kommt vor allem in der Entwicklung des Trauer- und Gedenkzeremoniells im Zusammenhang der neu-deutschen Militär- und Kriegspolitik zur Geltung.

Bereits kurz nach Beginn des Afghanistan-Engagements der Bundeswehr, in einem Focus-Interview im Februar 2002, diagnostizierte Herfried Münkler, Politikwissenschaftler und renommierter Vordenker der fraglichen außenpolitischen Linie, den Afghanistan-Konflikt als Paradebeispiel einer Konfrontation postheroischer Gesellschaften mit einer heroischen Gesellschaft. Heroische Gesellschaften sieht Münkler durch Knappheit an physischen Ressourcen im Vergleich zu ihren »moralischen« Ressourcen gekennzeichnet, postheroische umgekehrt durch relative Knappheit an moralischen Ressourcen. Gesellschaften dieses Typs können demnach durch jene in eine Stresssituation gebracht werden durch Beibringen geringer physischer Verluste, insbesondere in Form des Todes einiger weniger eigener Leute. Solche Situationen erfordern nach Münkler die Mobilisierung des unverzichtbaren heroischen Kerns der eigenen Gesellschaft – ein Einstehen für das Gemeinwesen (oder für eine politische Idee) bis zum Äußersten. Sache der Gesellschaft sei es, entsprechende Verhaltensweisen mit einer „zivilgesellschaftlichen Währung, die mit der marktwirtschaftlichen Währung konkurriert“, zu belohnen, indem sie den Akteuren etwas zuspreche, was mit Geld nicht zu haben sei, eben den Status von Heroen – eine Form von Unsterblichkeit, die darin bestehe, „dass die als Helden Ausgezeichneten öffentlich geehrt werden und ihrer feierlich gedacht wird.“

Dass Münklers »zivilgesellschaftliche Währung« – im Grunde ein wiederbelebter Gedenkkult um den Soldatentod – die Konkurrenz mit der »marktwirtschaftlichen Währung« – der Belohnung von Leistung mit Geld – bestehen kann, erscheint zweifelhaft, zumal die Einführung dieser Konkurrenzwährung offensichtlich durch und durch marktwirtschaftlich kalkuliert erfolgt bzw. erfolgen soll. Damit aber dürfte ein genuines, intrinsisch motiviertes Einstehen bis zum Äußersten für die zentralen Werte der eigenen Gesellschaft bzw. der menschlichen Zivilisation überhaupt im Ansatz korrumpiert und insofern untergraben werden.

Wie dem auch sei, das inzwischen vor allem auf Betreiben des damaligen Verteidigungsministers Franz-Josef Jung auf dem Gelände des Bendlerblocks errichtete, Anfang September 2009 eingeweihte Ehrenmal der Bundeswehr lässt sich geradezu als eine Umsetzung der Münklerschen Programmatik lesen. Der 32 Metern lange, 8 Meter breite und 10 Meter hohe Betonquader mag zunächst wie irgendein belangloser Zweckbau wirken, soll aber durch Anleihen an allerlei Symbolik des Heroischen im Detail erklärtermaßen zu einem Denkmal von nationalem Rang erhoben werden: zu einem „zentralen Ort, an dem der militärischen und zivilen Angehörigen der Bundeswehr gedacht wird, die in Folge der Ausübung ihrer Dienstpflichten für die Bundesrepublik Deutschland ihr Leben verloren haben“ (Bundesministerium der Verteidigung, 2009, S.5). Zwar wird „auf religiöse Symbole ganz bewusst verzichtet“ (ebd., S.19), dafür aber bemüht man sich umso aufdringlicher, unter Rückgriff auf einen »Etwas-[über-das-Alltägliche-hinaus-muss-es-doch-geben]-Glauben« und diverse Versatzstücke aus der quasi-religiösen Symbolkiste einen leeren Transzendenzbezug zu aktivieren (vgl Januschke, 2010).

Der mystifikatorische Ästhetizismus der Ehrenmal-Broschüre des BMVg wirkt streckenweise einfach peinlich – etwa wenn das schimmernde Gold der die Widmung „Den Toten unserer Bundeswehr – Für Frieden, Recht und Freiheit“ tragenden Wand als „in allen Kulturen … zeitloses Sinnbild des Übernatürlichen und Ewigen und der damit verbundenen Hoffnung“ angepriesen wird (Bundesministerium der Verteidigung, 2009, S.35). Zudem wird in dieser Broschüre wiederholt suggeriert, das Ehrenmal eröffne u.a. „durch seinen Standort und seine Architektur zugleich die Möglichkeit des öffentlichen und privaten Gedenkens und Trauerns“ (ebd., S.51). Da aber auch wiederholt betont wird, der militärische Dienst schließe „nötigenfalls den Einsatz der eigenen Gesundheit und des eigenen Lebens mit ein“ und verlange „in letzter Konsequenz auch, im Kampf zu töten“ (ebd., S.5), werden weiteres Sterben und Töten in Aussicht gestellt, sozusagen verteidigungsministeriell garantiert. Damit aber werden privates Gedenken und Trauern konterkariert. Den umgekommenen Bundeswehrangehörigen soll die Münklersche »Unsterblichkeit« zugesprochen werden – sofern und weil sie staatlichen Zielen gedient haben. Folglich kann es auch nur um die eigenen Toten gehen, nicht einmal andeutungsweise um die, die von ihnen und ihresgleichen umgebracht wurden.

Militärchristlicher Synkretismus

Der verteidigungsministerielle Interpretationsaufwand zum Ehrenmal der Bundeswehr lässt exemplarisch die Grenzen des leeren Transzendenzbezugs erkennen. Gold beispielsweise ist Gold, nur Gold; ein Oberlicht ist ein Oberlicht, nur ein Oberlicht; alles, was darüber hinausgeht, sind im Kern willkürliche sprachgebundene, bestenfalls kollektiv verankerte Zuschreibungen. Vor allem aber erliegt man leicht dem groben semiotischen Irrtum, nicht den Unterschied zwischen Symbol und Symbolisiertem zu realisieren (Januschke, 2010). Das Symbol setzt – jedenfalls begrifflich – das Symbolisierte voraus und das Symbolisierte geht nicht im Symbol auf. Das besagt, der Transzendenzbezug kann nur vordergründig »leer« sein: Entweder geht es wie beim Ritualismus letztlich »nur« um die Gesellschaft, i.B. um »kollektive Repräsentationen«, um ein geteiltes, Einheit und soziale Identität stiftendes Überzeugungs-Wertsystem, oder es geht um die von religiösen Akteuren als reales Gegenüber wahrgenommene (geglaubte), in unserem Kulturkreis meist Gott genannte »echte« Transzendenz. Damit aber geht die Re-Sakralisierung des Militärischen im Wege eines leeren Transzendenzbezugs unmerklich über in die Wiederbelebung des traditionsreichen militärchristlichen Synkretismus (vgl. Lübbert, 1987).

Auch diese Variante der Re-Sakralisierung ist im Wiederaufbau der (west-) deutschen Streitkräfte nach dem Zweiten Weltkrieg verwurzelt. So stellt die Eidesformel länger dienender Soldaten den Schwörenden anheim, die Beteuerung „so wahr mir Gott helfe“ zu verwenden (§ 9 Abs. 1 Soldatengesetz) und damit einen inhaltlich bestimmten Transzendenzbezug herzustellen, was dabei auch immer unter Gott verstanden werden mag. Auch dürfte die traditionelle kirchliche Militärseelsorge nicht zuletzt deswegen die Wertschätzung der politischen Klasse genießen,³ weil man ihr zutraut, wesentlich zum »moralischen Rüstzeug« der Soldatenseelen durch Vermittlung des kollektiven Selbstverständnisses beizusteuern, als „Soldat im Dienst des Vaterlandes … Diener der Sicherheit und Freiheit der Völker“ zu sein (Zweites Vatikanisches Konzil, 1982, S.63) – und damit in besonderer Weise dem »Willen Gottes« zu entsprechen.

Dieser grundlegende, aber vergleichsweise abstrakte Transzendenzbezug wird im Zusammenhang der Transformation der Bundeswehr zu einer »Armee im Einsatz« vor allem im Hinblick auf dienstbedingte einschneidende Verlusterfahrungen intensiviert und konkretisiert. So verkündete der evangelische Militärbischof Dutzmann in seiner Ansprache zur Einweihung des Ehrenmals der Bundeswehr, „in Jesus Christus“ sei und bleibe „Gott mitten unter uns Menschen … – auch bei jenen, die ihr Leben im Einsatz für Frieden, Recht und Freiheit verloren.“ Wer das glauben könne, werde „am Ehrenmal nicht nur dankbar der Toten der Bundeswehr gedenken, sondern sie zugleich in Gottes Frieden geborgen wissen.“ (Dutzmann, 2009). Dutzmanns Amtsbruder, der damalige katholische Militärbischof Mixa, bestimmte in einer Predigt anlässlich der Kommandeurtagung 50 Jahre Bundeswehr die Aufgabe der Militärseelsorge „nicht zuletzt“ dahingehend, „… unsere Soldatinnen und Soldaten auf eine größere Treue und Liebe aufmerksam zu machen“, die sich in der Hingabe des „von einem Berg des Hasses, der Verleumdung, des Spottes und der grausamen Folter im Sterben am Kreuz gleichsam vernicht(et)en“ Jesus und in seinem „Leben des auferstandenen Christus“ erschließe (Mixa, 2005).

Den vorläufig stärksten Ausdruck dürfte die hier zur Debatte stehende Form der Re-Sakralisierung mit den Ansprachen von Verteidigungsminister Guttenberg und des katholischen Militärgeneralvikars Wakenhut anlässlich der eingangs erwähnten Trauerfeier für die vier in Afghanistan gefallene Soldaten gefunden haben. Nachdem er zuvor die Mär reproduziert hatte, in Afghanistan werde „für unser Land, für dessen Menschen, also für jeden von uns, gekämpft und gestorben“, versicherte Guttenberg der Trauergemeinde mit quasi-pastoralem Pathos: „Und wenn es diesen Gott unseres christlich geprägten Europas gibt“, woran er „fest glaube“, dann „werden sie, diese vier tapferen Männer, bei dem Vater aufgehoben sein, dessen Sohn sein Leben gab für das Leben der Menschen auf dieser Welt“ (Guttenberg, 2009). Wakenhut erklärte, „vor den Särgen, vor dem Opfer des Lebens dieser vier Männer“ verbiete sich auf die unausweichliche „Frage nach dem Sinn ihres Todes im Einsatz… manche vordergründige, oberflächliche Erklärung…, die sich allein auf Karriere und den materiellen Vorteil“ beziehe. „Den tieferen Sinn“ könne man darin finden, dass sie „für andere Verantwortung übernommen“ hätten – „dass es denen besser geht, dass Menschen in Frieden und Freiheit leben können, dass Menschenwürde und Menschenrecht gewahrt bleiben nicht nur in Afghanistan, sondern auf der ganzen Welt.“ Der Prediger suggeriert gar, der (Militär-)Einsatz erfolge in Erfüllung des jesuanischen »Missionsauftrags« (vgl. Mt 28,29) und der Tod sei Ausdruck der unüberbietbaren Liebe, von welcher Jesus nach dem Johannesevangelium vor seinem eigenen Tod sprach (J 15,13). Die Zuhörerschaft wird abschließend beschworen: „Möge ihr Einsatz und das Opfer ihres Lebens uns alle dem Ziel einer neuen, humaneren, gerechteren Welt näher bringen, dann war dieser Tod nicht umsonst.“ (Wakenhut, 2009).

Einlassungen kirchlicher und kirchennaher Akteure wie die wiedergegebenen sind augenscheinlich darauf angelegt, das soldatische Selbstideal unüberbietbar zu polstern, den mit den Auslandseinsätzen der Bundeswehr – wie von Verantwortlichen wiederholt angesagt – jederzeit möglichen Soldatentod kognitiv und emotional an die Hingabe der neutestamentlichen Jesusfigur zu assimilieren und den Hinterbliebenen »himmlischen Trost« zu spenden. Nicht zuletzt erscheint diese Form der Re-Sakralisierung dazu angetan, politische Auseinandersetzungen um die ganze Veranstaltung durch Einbezug in die denkbar inklusivste Kategorie Gott im Keim zu ersticken. Damit nähern sich die Akteure einer Denkweise und Verkündigung an, die in den Kriegspredigten deutscher Bischöfe und Kirchenoberer der Nazizeit ihre wunderlichsten und zugleich giftigsten Blüten hervorgebracht hatten.

Ausblick

Der Leitgedanke der vorliegenden Analyse der zunehmenden Re-Sakralisierung des Militärischen im Umfeld der Bundeswehr, dass es im Kern um gesteigerte Kriegsführungsfähigkeit geht, um Legitimation, Motivation, Sinnstiftung, Beschwichtigung und Trost und nicht zuletzt um gesellschaftlichen Rückhalt für »unsere« Soldaten, besagt nicht, dass sich alles und in jedem Fall bewusst und absichtsvoll um diese Wirkungen dreht. Abgesehen davon, dass eine solche Generalisierung grundsätzlich problematisch ist, würde diese Zuschreibung u.U. auch eher Abwehr hervorrufen als Einsicht befördern, da sie im Ansatz Falschspielerei unterstellt. Es geht aber um funktionale Zusammenhänge, um plausible objektive Wirkungen, was immer die Akteure jeweils bezwecken. Welche Wirkungen sich unter welchen Bedingungen tatsächlich einstellen, bedürfte genauerer empirischer Untersuchungen. Eine fundierte wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Problemfeld hätte darüber hinaus die zugrundeliegenden psychosozialen Wirkmechanismen zu klären. Hier kann nur vermutet werden, dass die Dynamik der Dissonanzbewältigung – angesichts fataler Folgen eigener politischer Entscheidungen – wahrscheinlich eine zentrale Rolle spielt.

Für Zeitgenossen, die sich noch irgendwie christlich-kirchlich verankern, mag vor allem die dritte Form der Re-Sakralisierung des Militärischen, der militärchristliche Synkretismus, ein Ärgernis darstellen. In der Tat ist kaum nachvollziehbar, wie die Inklusivität des christlichen Gotteskonzepts und der Figur des »gewaltfreien Christus« von der Verfolgung kollektiver Eigeninteressen im Wege militärgewaltsamer Durchsetzung in den Dienst genommen zu werden vermag. Kaum weniger befremdlich ist, dass sich »in den eigenen Reihen« kaum Widerstand dagegen regt; Bürger (2007) zufolge erklären bisher lediglich Christen aus ökumenischen Basisnetzwerken und Friedensorganisationen den öffentlichen Widerspruch. Augenscheinlich wird (wieder einmal) Dissidenten, Agnostikern und Atheisten anheimgestellt, dem militaristischen Missbrauch des Christentums Paroli zu bieten. Die allerdings dürfen sich nicht zu schade dafür sein. Denn der »Weihrauch« um Militär und Krieg und »Heldentod« ist und bleibt grundgefährlich für alle.

Schließlich sei zu bedenken gegeben, dass die quasi-religiöse Aufladung des Militärischen im Wege eines leeren Transzendenzbezugs gefährlicher sein könnte als der militärchristliche Synkretismus. Gegen diesen Synkretismus sind entsprechend der grundsätzlichen Ambivalenz des Religiösen im Allgemeinen und des Christentums im Besonderen Korrekturen »von innen« aktivierbar und mobilisierbar. Woher aber könnten die entstehen, wie sich entfalten gegen die militaristische Indienstnahme einer frei flottierenden »Spiritualität«, des weit verbreiteten »Etwas-[über-das-Alltägliche-hinaus-muss-es-doch-geben]-Glaubens«?

Literatur

Bundesministerium der Verteidigung (Hrsg.) (2006): Weißbuch 2006 zur Sicherheitspolitik Deutschlands und zur Zukunft der Bundeswehr. Berlin.

Bundesministerium der Verteidigung (Hrsg.) (2009): Das Ehrenmal der Bundeswehr. Den Toten unserer Bundeswehr – Für Frieden, Recht und Freiheit. Berlin.

Bürger, P. (2007): Der Schatten des Kreuzes. Telepolis, 06.04.2007. URL: http://www.heise.de

Durkheim, É. (1994): Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

Dutzmann, M. (2009): Ansprache zur Einweihung des Ehrenmals der Bundeswehr, 08. September 2009. URL: http://www.ekd.de/predigten

Guttenberg, K.-T. zu (2009): Rede des Verteidigungsministers auf der Trauerfeier in Ingolstadt. URL: http://www.bmvg.de

Januschke, E. (2010): Das Ehrenmal der Bundeswehr. Wissenschaft und Frieden, 28 (1), S.47-49.

Lübbert, K. (1987): Kirche und Militär. Vom Synkretismus zum Dialog. gewaltfreie aktion, 19 (Nr. 73/74), S.51-62.

Merkel, A. (2006): Vorwort der Bundeskanzlerin. In Bundesministerium der Verteidigung (Hrsg.), Weißbuch 2006 zur Sicherheitspolitik Deutschlands und zur Zukunft der Bundeswehr (S.2-3). Berlin.

Mixa, W. (2005): Predigt beim ökumenischen Gottesdienst am 11.10.2005 im Bonner Münster anlässlich der Kommandeurtagung 50 Jahre Bundeswehr. URL: http://www.katholische-militaerseelsorge.de/vortraege

Münkler, H. (2002): Heroismus ist unverzichtbar. Focus, 25.02.2002.

Schäfer, H.W. (2009): Zum Religionsbegriff in der Analyse von Identitätskonflikten: einige sozialwissenschaftliche und theologische Überlegungen. CIRRUS Working Papers, No. 6. URL: http://www.uni-bielefeld.de

Wakenhut, W. (2009): Ansprache von Militärgeneralvikar Walter Wakenhut aus Anlass der Trauerfeier für die in Afghanistan gefallenen Soldaten am 24.04.2010 in Ingolstadt. URL: http://www.katholische-militaerseelsorge.de/vortraege

Zweites Vatikanisches Konzil (1982): Pastoralkonstitution über die Kirche in der Welt von heute Gaudium et »Spes« vom 7. Dezember 1965. In Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg.), Dienst am Frieden. Stellungnahmen der Päpste, des II. Vatikantischen Konzils und der Bischofssynode von 1963 bis 1982 (S.60-69). Bonn.

Anmerkungen

¹⁾ Bundeskanzlerin Angela Merkel spricht in ihrem Vorwort zum Weißbuch von „Deutschlands Gewicht in der internationalen Politik“ (2006, S.2).

²⁾ Wikipedia zeigt in der Kategorie »Militärisches Brauchtum und Ritual« 73 Seiten an. URL: http://de.wikipedia.org/wiki

³⁾ Höchst aufschlussreich dürfte diesbezüglich z.B. sein, dass Frau Merkel anlässlich des Amtsantritts des evangelischen Militärbischofs Martin Dutzmann der kirchlichen Militärseelsorge attestierte, einen „unverzichtbaren Dienst für die Bundeswehr“ zu leisten (Lippische Landeszeitung, 26.09.2008).

Prof. em. Dr. Albert Fuchs ist Kognitions- und Sozialpsychologe. Er ist Mitherausgeber von »Krieg und Frieden – Handbuch der Konflikt- und Friedenspsychologie«. Bis 2009 war er Mitglied der Redaktion von W&F.

zum Anfang | Der Kriegsdienst der Militärseelsorge

von Matthias Engelke

Deutsche SoldatInnen haben unabhängig von ihrem Stationierungsort das Recht auf Ausübung ihrer Religion und demgemäß auf Seelsorge. Entsprechend sorgt das Bundesministerium für Verteidigung dafür, dass die SoldatInnen vor Ort von Militärseelsorgern betreut werden können. Welche Rolle spielen die Militärpfarrer angesichts der steigenden Zahl von (Kampf-)Einsätzen der Bundeswehr im Ausland? Dieser Frage geht Matthias Engelke nach.

Gegenwärtig unterhält die Evangelische Kirche in Deutschland (EKD) im In- und Ausland 101 Dienststellen, in der Regel jeweils mit einem Militärpfarrer bzw. einer Militärpfarrerin und einem Pfarrhelfer als Büroleiter; die Katholische Kirche beschäftigt in 101 Dienststellen im In- und Ausland insgesamt 65 haupt- und 27 nebenamtliche Militärpfarrer sowie zusätzlich 25 Pastoralreferenten und 87 Pfarrhelfer.

Jeder Militärpfarrer bekommt von der Bundeswehr ein eigenes Büro und einen Dienstwagen zur Verfügung gestellt. Die Kosten für die Militärseelsorge trägt der Staat; im Jahre 1998 waren dies allein für die evangelische Militärseelsorge knapp 68 Millionen DM. (Werkner 2001, S.247) Das sind staatliche Zuschüsse für die Kirche, da diese während der Abordnung der Pfarrer zum Militär die Gehälter einspart. Pfarrer, die in die Verwaltungshierarchie der evangelischen oder katholischen Militärseelsorge überwechseln, werden Militärdekane – das sind Bundesbeamte.

Evangelische und katholische Militärbischöfe sind so genannte »geistliche Leiter« des Kirchenamts für die Bundeswehr bzw. des Militärbischofsamts. Das für die evangelischen Militärseelsorger zuständige Evangelische Kirchenamt für die Bundeswehr ist trotz dieser Bezeichnung kein Amt der Kirche, sondern untersteht dem Verteidigungsministerium; Leiter dieser Ämter tragen den Titel Militärgeneraldekan. Das katholische Militärbischofsamt hat auf Grund des Konkordats von 1933 mit der nationalsozialistischen Reichsregierung einen eigenen Rechtsstatus.

Soldaten zahlen Steuern – das war nicht schon immer so. Damit zahlen auch die Soldaten, die Kirchenmitglied sind, Kirchensteuern. Ein Teil dieser Kirchensteuern steht der Arbeit der Militärseelsorge in Form des Sonderhaushaltes zur Verfügung. Auch auf diesem Wege findet also eine versteckte Subventionierung der Kirche statt.

Den Militärpfarrern wird im Militärseelsorgevertrag von 1957 zugesichert, dass sie in der Verkündigung und Seelsorge „im Rahmen der kirchlichen Ordnung selbständig“ sind (MSV Artikel 4). Sie tragen kein Rangabzeichen und unterstehen nicht der militärischen Einheit, in der sie Dienst tun. Allerdings werden sie dennoch nach den Besoldungsrichtlinien für Offiziere mindestens im Rang eines Oberstleutnant alimentiert und von den Soldaten innerhalb der Hierarchie auch so wahrgenommen.

Von den Militärpfarrern wird erwartet, dass sie Lebenskundlichen-Unterricht erteilen, das ist Ethikunterricht für Soldaten. Teilnahme ist für Soldaten Pflicht; wollen diese unter Berufung auf die religiöse Freiheit (Grundgesetz Artikel 4, Absatz 1) nicht teilnehmen, muss der jeweilige Vorgesetzte eine Ersatzaufgabe (Besinnungsaufsatz o.ä.) stellen. Die Seelsorge steht Christen wie Nicht-Christen offen. Konfessionsunterschiede spielen außer bei der Ausgestaltung der Gottesdienste kaum noch eine Rolle. Kriegsgeräte wie Panzer oder Drohnen werden schon lange nicht mehr »getauft«.

Bei seelisch-psychischen Belastungen können sich die Soldaten an einen Psychologen oder einen Seelsorger wenden. Der Psychologe untersteht der militärischen Hierarchie. Nicht selten – so die eigene Erfahrung – werden Soldaten von ihrem Vorgesetzten zum Pfarrer geschickt, mit der Bemerkung „kümmern Sie sich um ihn, wir wissen nicht weiter“. Anfang dieses Jahres wurde, nach dem Bericht eines Kollegen im Einsatz in Afghanistan, ein Soldat zu ihm geschickt, der einen Afghanen, in der irrtümlichen Annahme, er würde eine russische Panzerbüchse auf ihn richten, erschossen hatte. So tragen Seelsorger dazu bei, die Armee einsatzbereit zu halten.

In welchem Kontext gestalten Militärseelsorger – unabhängig von ihrer persönlichen Interpretation dieses Dienstes – ihre Aufgabe? Gibt es übergeordnete religiöse Bezüge?

Die Religionssoziologie beschreibt Religion als ein gegenüber ihrer Umwelt autonomes System, das aber in einem fortwährenden Prozess von Wechselwirkungen mit ihr verbunden bleibt und geformt wird. (Brockhaus 2002) Religion „wird getragen von den religiösen Menschen und gewinnt erst durch deren Glauben (geprägt durch Lehre und Tradition), Verhalten (Kult, Ethik) und religiöse Vergesellschaftung (Gemeinschaft, Hierarchie, Organisation) Gestalt.“ (ebd.) Nach dem religionsphänomenologischen Ansatz zeichnet Religion die Beziehung zu einem wie auch immer genannten »Ganz Anderem«, das deutlich von der Alltagswelt geschieden ist. Besondere Räume, herausgehobene Zeiten und Ereignisse, z.B. Feste, gehören ebenso dazu wie »heilige Worte« in »heiligen Schriften« und »heilige Menschen« als »(religiöse) Spezialisten«. In Kult und Ritus werden »heilige Handlungen« vollzogen, in denen das »Ganz Andere« als präsent vorgestellt wird.

Bestehen Übereinstimmungen zwischen den Formmerkmalen von Militär und Religion? Wenn ja, ist Militär als eine Religion zu verstehen? Welches »Ganz Andere« wird dort als präsent erachtet?

Militär als Religion?

Militär zeigt sich in mehrfacher Hinsicht als ein autonomes System, das sich räumlich und zeitlich von der Zivilgesellschaft unterscheidet sowie durch besondere Riten, Feste, Gewohnheiten, eine eigene Sprache und Spezialisten auszeichnet.

Eine deutliche Trennung von »innen« und »außen« markiert bereits der Stacheldraht um jede militärische Einrichtung. Hinweisschilder machen auf den militärischen Sicherheitsbereich aufmerksam. Nur mit besonderen Formalitäten ist es dem Nicht-Soldaten erlaubt, militärisches Gelände zu betreten. Der Zeit- und Berufssoldat vollzieht in einem eigenen Ritual den Übertritt vom Bürger zum Soldaten, der nach der gegenwärtigen bundesrepublikanischen Ideologie als »Bürger in Uniform« gilt. In diesem Ritual schwört der angehende Soldat vor der Fahne der Bundesrepublik Deutschland gegenüber einem höherrangigem Soldaten einen Eid. Er verlässt den Bereich der vom Tötungstabu geprägten Zivilgesellschaft und tritt ein in den Bereich des Militärs, das die Verletzung des Tötungstabus betreibt unter der Bereitschaft, dabei selber verletzt oder gar getötet zu werden.

Eine eigene Sprache mit besonderen Begriffen, meistens gespickt mit einer Fülle von Abkürzungen, sorgt dafür, dass der Nicht-Soldat sich als Außenstehender wahrnimmt. Gegner werden nicht getötet, geschweige denn ermordet, sondern »ausgeschaltet« oder »kampfunfähig gemacht«. Seit einiger Zeit werden wir wieder daran gewöhnt, dass Soldaten im Krieg nicht ums Leben kommen, sondern »fallen«. In einer ganzen Schriftenreihe werden die »heiligen Schriften« gesammelt, die dem normalen Bürger nicht zu Gesicht gelangen – die ZdVs, Zentrale Dienstvorschriften. Hier ist niedergelegt, was das Leben und Sterben des Soldaten betrifft, und zwar mit einem lückenlosen, alles umfassenden Gültigkeitsanspruch. Sinnfälliges Kennzeichen für diese Sonderwelt ist das gemeinsame Marschieren, das als solches allerdings nicht an das Militär gebunden ist: Der Einzelne geht in einer als »Einheit« bezeichneten Formation auf, die auf Befehl möglichst gleichzeitig gleichförmige Bewegungen ausführt.

Zu den besonderen Ereignissen gehören Gelöbnisfeiern, Gedenkfeiern der einzelnen Einheiten, Dienstjubiläen und Verabschiedungen und – seit einiger Zeit auch wieder – Gedenkfeiern für die im Krieg getöteten Kameraden. Eine eigene Hierarchie mit eigenen Verhaltensweisen und eigenem Ethos sorgt dafür, dass auch im Alltag ein Unterschied wahrgenommen werden kann zwischen der soldatischen und bürgerlichen Welt: Begegnen sich Oberst und Gefreiter in (Ausgeh-) Uniform im Theater, hat dieser jenen auf eine festgelegte und eingeübte Weise zu grüßen.

Für jedes formale Religionsmerkmal findet sich also ein Pendant innerhalb des Militärs. Das mögen die notwendigen Bedingungen dafür sein, um eine soziologisch abgrenzbare Form des Zusammenlebens als »Religion« zu bezeichnen. Aber erfüllt das Militär auch die hinreichenden Bedingungen dafür? Gibt es auch im Militär eine Vorstellung vom »Ganz Anderen«, zu dem eine eigene Beziehung hergestellt wird, die nur und ausschließlich innerhalb des Militärs möglich ist? Und verfügt auch das Militär über religiöse Spezialisten, die für die Kommunikation zu diesem »Ganz Anderen« und für seine Präsenz in Kult und Ritus sorgen?

In Deutschland haben wir uns an den Terminus »der Soldat als Bürger in Uniform« gewöhnt. Gemeint ist damit, dass das Militär innerhalb der Gesellschaft keinen Staat im Staate bildet, sondern die Grundrechte eines jeden Bürgers – wenn auch eingeschränkt – auch für diejenigen gelten, die als Soldaten ihren Dienst tun. Dabei wurde über Jahrzehnte ausgeblendet, auf welches praktische Ziel hin ein Soldat ausgebildet wird: Die Ausbildung eines Soldaten – in all ihren Facetten – zielt darauf ab, diesen selbst oder andere in die Lage zu versetzen, tötende Gewalt anzuwenden. Der gesamte gewaltige Verwaltungsapparat und Maschinenpark hat diesen einen Zweck: Soldaten in die Lage zu versetzen, mit Hilfe der erlernten Techniken, Regeln und Verhaltensweisen das Tötungstabu gezielt zu verletzen. Damit diese Verletzung nicht ungeschützt auf die Gesellschaft zurückschlägt, erschafft sie die Sonderexistenz Militär: Der Soldat, durch dessen Befehl am 4. September 2009 bei Kundus bis zu 140 Menschen getötet wurden, muss sich für keinen dieser Toten vor irgendeinem deutschen Gericht verantworten. Schon bei einer einzigen fahrlässigen Tötung drohte demselben Menschen außerhalb eines militärisch-kriegerischen Einsatzes eine Freiheitsstrafe bis zu fünf Jahren.

Wer oder was sich aus diesem Ziel und Zweck des militärischen Handelns manifestiert, wird erkennbar, wenn der bei einem Einsatz getöteten eigenen Soldaten in einer besonderen Feier gedacht wird. Vorausgesetzt, das Militär untersteht dem Primat der Politik und dient als letztes Mittel einem politisch und gesellschaftlich akzeptierten Zweck, wie wird dies in Trauerfeiern sichtbar?

Einen Anhaltspunkt gibt die Trauerfeier am Ostersonntag 2010 in Kundus nach dem Tod von drei deutschen Soldaten am Karfreitag, dem 2. April 2010. Da ist zuallererst der große Abstand – der große Abstand zwischen dem Rednerpult und den Soldaten, die in drei Formationen einen freien Platz vor dem Rednerpult aussparen. In der Antike wurde die Würde einer Person dadurch sichtbar, wie viel Raum sie über sich, etwa in Form von Triumphbögen, aber auch vor sich in Anspruch nahm. Je größer der Abstand, um so höher die zugemessene Würde. Hinter dem Rednerpult in Kundus sind vier Personen zu sehen, in ihrer Absonderung erkennbar als Würdenträger. Abseits, bewacht von einigen Soldaten, die aufgebahrten Särge der getöteten Soldaten. Wo hält sich der Militärseelsorger der Einheit auf? Steht er bei den Soldaten oder in der Nähe der Särge? Nein, der Militärseelsorger steht hinter dem Rednerpult, zwischen dem General der Einheit und dem Minister für Entwicklungszusammenarbeit, Niebel, der sich zu diesem Zeitpunkt in Afghanistan aufhielt.

In den öffentlichen Reden wird der Tod der Soldaten zu dem vorgeblichen politischen Zweck des Einsatzes in Beziehung gesetzt. Sie hätten, um dieses Ziel zu erreichen, tapfer ihr Leben eingesetzt; ihr Tod dürfe nicht sinnlos sein. Ihre Kameraden sind dem Leben und Tod dieser Soldaten verpflichtet, indem sie den Einsatz unverändert fortsetzen.¹

Dabei fallen zwei Dinge auf:

Der Tod der Soldaten im Auslandseinsatz generiert Sinn

Wie ist das möglich? Gemäß der politischen Ideologie haben Soldaten dafür zu sorgen, dass diejenigen notfalls zu sterben haben, die sich der politischen Zielsetzung (uneinsichtig/gewalttätig) widersetzen (Rebellen, Aufständische, Terroristen). Der Tod der eigenen Soldaten kann nicht das Ziel solcher Einsätze sein, er kann darum eigentlich auch nicht sinnvoll sein und schon gar nicht den Anlass bilden, Sinn zu stiften. So ist es konsequent, wenn der gegenwärtige Verteidigungsminister zu Guttenberg in einer dieser Trauerfeiern bei den Angehörigen der getöteten Soldaten um Verzeihung bat (am 24.4.2010). Der Tod der Soldaten wird jedoch ausdrücklich damit in Verbindung gebracht, dass nun für die Soldaten ein besonderer Sinn bestünde – nämlich weiter zu machen wie bisher.

Entsteht also durch den Tod der Soldaten ein besonderer Sinn? War ihr Leben vorher sinnlos? Indem Mitglieder der eigenen Einheit durch kriegerische Auseinandersetzungen ums Leben kommen, entsteht eine neue Unterscheidung: Die zwischen Opfern und Überlebenden. Dabei fühlen sich Überlebende oft in doppelter Weise moralisch belastet: Einmal fragen sich Soldaten, warum es diese Kameraden und nicht etwa sie selbst getroffen hat, und sie fühlen sich mit schuldig am Tod ihrer Mit-Soldaten. Zum anderen sind sie durch den Tod der Kameraden als Überlebende definiert, sie werden also durch den Tod ihrer zumeist ja Bekannten neu bestimmt. Die Freude, zu den Überlebenden zu gehören, kann darum mit Schuldgefühlen einhergehen, sich auf Kosten anderer, ja sogar auf Kosten der Toten, zu freuen.

Wann und wo diese Unterscheidung zwischen Überlebenden und Opfern in Erscheinung tritt, ist nicht vorhersehbar; sie kann alle Soldaten im Einsatz treffen. Dieser Willkür sind mehr oder weniger alle Soldaten im Einsatz ausgesetzt. Da sie unausweichlich mit Schuldgefühlen verbunden ist, bedarf es einer Form, diese in irgendeiner Weise zu bewältigen. Hier kommen die religiösen Spezialisten zum Zuge, die die Aufgabe haben, die Schuldproblematik zu bewältigen und an der Grenze zwischen Leben und Tod für die Kommunikation zu sorgen, und zwar in mehrfacher Weise: für die Kommunikation zwischen den Überlebenden und den Getöteten, zwischen den Angehörigen der Überlebenden und den Angehörigen der Getöteten, für die Kommunikation zwischen denen, die vor der Aufgabe stehen, dem Willkürereignis einen Sinn abzugewinnen, und denen, die dabei ums Leben kamen. Um diese Kommunikation konstituieren zu können, müssen die Getöteten in irgendeiner Weise repräsentiert werden. Ohne Gedenksteine, Grabplatten, Soldatenkreuze o.ä. würde die Differenz zwischen Opfer und Überlebenden hinfällig und es könnte weder die Kommunikation noch die Sinnstiftung funktionieren.

Diese Sinnstiftung ist mit der Bezeichnung »Opfer« verbunden. Innerhalb des jüdisch-christlich-islamischen Kontextes verschiebt die Opferbezeichnung die Schuldproblematik von einer individuellen, im Grunde nicht zu erfassenden Problematik hin zu einem übergeordneten Geschehen. Indem der einzelne Soldat den erteilten Auftrag trotz des Todes seiner Kameraden fortführt, gesteht er dem Tod dieser Mitsoldaten Sinn und sich selbst eine Entlastung seiner Schuld zu. Die – im wahrsten Sinne des Wortes – Betroffenen sind es also selbst, die das schaffen, wofür sie da sind: Ihr Glaube an den Sinn des Einsatzes ermöglicht den Einsatz.

Die Antike hatte für diese im militärischen Kampf zu Tage tretende Willkür eine Bezeichnung. Ihr war es möglich, diesen unfassbaren Grenzbereich zu benennen und ihm darum auch in der Öffentlichkeit zu besonderen Zeiten mit regelmäßigen Festen und speziellen Kulten und Ritualen auf speziell dafür vorgehaltenen Plätzen Raum zu geben: Der Name für diese Willkür hieß Mars oder bei den Griechen Ares. Es ist gewiss kein Zufall, dass für diesen Zweck der Planet Mars ausgewählt wurde bzw. dass dieser Planet als Kriegsgott bezeichnet wird. Nach dem Planeten Merkur weicht Mars am meisten von der Kreisbahn ab. Sein Verhalten erscheint nicht nur auf Grund seiner wechselhaften Helligkeit sondern auch, da an bestimmten Tagen in seiner Bahn rückläufig, für den Laien extrem willkürlich. Ares ist in der Mythologie Sohn von Zeus und dessen Schwester Hera; sie galt als besonders eifer- und rachsüchtig. Die Erscheinung des Mars in der Willkür des Krieges ist der Zweck des Krieges – der Krieg dient der Manifestation des Mars. Militär ist die gesellschaftlich legitimierte Erscheinungsform des mit dem Namen Mars bezeichneten erfahrbaren Numinosum, dem »Ganz Anderen«.

Die Abwesenheit der Anderen

Bei allen Trauerfeiern für die getöteten Soldaten wird stets ein nicht zu übersehender Aspekt vermieden: Nie ist von den – bei solchen kriegerischen Einsätzen unvermeidlich – verletzten und/oder getöteten Gegnern die Rede, von den Opfern der anderen Seite. Eine gemeinsame Trauerfeier ist geradezu unvorstellbar.

Dadurch wird augenfällig, dass die Militärseelsorger nicht im Dienste einer Institution stehen, die unabhängig vom Militär andere Zusammenhänge und Bezüge schafft und lebt, wie es etwa die weltweite Kirche beansprucht, sondern sie agieren innerhalb der Grenzen und Regeln des jeweiligen Militärs. Pfarrer, die in der Bundeswehr ihren Dienst leisten, leisten – wie Zeit- und Berufssoldaten – gegenüber ihrem Vorgesetzten einen Eid und überschreiten damit die Grenze zwischen der Zivilgesellschaft und dem Militär. Sie werden vom Staat bezahlt und unterstehen als Beamte den Weisungen des Verteidigungsministeriums vermittelt durch das Kirchenamt für die Bundeswehr bzw. das Militärbischofsamt. Militärseelsorgern wird die Freiheit der Verkündigung und der Seelsorge gewährleistet, im Einsatz allerdings innerhalb der vom Dienst habenden Kommandeur gesetzten Grenzen. Feindesliebe, die Jesus gemäß zum Weg derer gehört, die ihm nachfolgen, falls sie über Worte und Gebete hinaus womöglich auch zu den Feinden geht, ist ausgeschlossen. Christlicher Glaube hat sich hier dem Kriegsgott Mars unterworfen und von ihm entmündigen lassen.

Da die Menschen in der Bundeswehr einen Anspruch auf eine unabhängige Seelsorge haben, hat der deutsche Zweig des Internationalen Versöhnungsbundes angefangen, eine solche in Deutschland aufzubauen. Nähere Informationen dazu finden Sie unter www.versoehnungsbund.de.

Literatur

Werkner, Ines-Jacqueline (2001): Soldatenseelsorge versus Militärseelsorge. Evangelische Pfarrer in der Bundeswehr, Baden-Baden, S.247.

Brockhaus Enzyklopädie (2002): Artikel zu Religion.

Militärseelsorge im Internet

Militärseelsorge in der Bundeswehr http://www.bundeswehr.de/portal/a/bwde/ soziales/milseelsorge?yw_contentURL=/C1256EF4002AED30/N264HQC8277 MMISDE/content.jsp

Militärseelsorge http://www.militaerseelsorge.bundeswehr.de

Katholische Militärseelsorge – mit einem Lexikon der Ethik! http://www.katholische-militaerseelsorge.de/

Institut für Theologie und Frieden (in Trägerschaft der Katholischen Militärseelsorge) http://www.ithf.de/

Graphik der Organisationsstruktur der evang. Militärseelsorge: http://www.militaerseelsorge. bundeswehr.de/portal/a/eka/mediabild? yw_contentURL=/02DB090200000001/W26L4NFT593INFODE/content.jsp

Anmerkung

¹⁾ „Es ist auch ganz klar, dass die Opfer, die gebracht werden, nicht umsonst sein dürfen.“ Brigadegeneral Frank Leidenberger, ISAF-Kommandeur für Nordafghanistan, Tagesschau vom 03.04.2010; http://www.tagesschau.de/ausland/afghanistan1740.html, eingesehen am 10.06.2010. „Ihr Tod darf aber nicht vergebens sein. Wir geben nicht klein bei. Wir werden wetier kämpfen. Und wir werden gewinnen.“ Frank Leidenberger, Tagesthemen vom 04.04.2010; http://www.tagesschau.de/multimedia/sendung/tt2192.html, eingesehen am 11.6.2010.

Dr. Matthias-W. Engelke, evangelischer Pfarrer in der Kirchengemeinde Lobberich in Nettetal/Niederrhein, ist Vorsitzender des Internationalen Versöhnungsbundes/deutscher Zweig. Von 1997 bis 2001 war er Militärpfarrer in Idar-Oberstein (Artillerieschule) und Birkenfeld (2. Luftwaffendivision).

zum Anfang | Kirchen und Krieg – das Beispiel Afghanistan

von Dietrich Bäuerle

Die Positionierung der Kirchen zum Afghanistankrieg entspricht bestimmten Entwicklungen von der Botschaft des Evangeliums über die verschiedenen Arrangements in sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen Systemen bis hin zur gegenwärtigen Teilhabe und Teilnahme in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft in vielen Ländern der Erde. Diese Positionierung auf den verschiedenen Einfluss- und Machtebenen ist oft widersprüchlich: innerlich oft zerstritten, sowohl beteiligt am Widerstand gegen Unmenschlichkeiten wie auch korrumpiert durch die aktive Beteiligung am Unrecht, nur selten klar und eindeutig und trotz oftmals guten Willens nicht immer der Friedensbotschaft ihres Gründers Jesus Christus folgend.

Für die Schwierigkeit, eine Antwort auf die Frage nach der Stellungnahme der Kirchen zum Afghanistankrieg stehen zwei Hauptgründe:

Zum einen gibt es die kirchliche Äußerung schlechthin nicht, da wir es mit konfessionell unterschiedlichen Gemeinschaften zu tun haben, die zudem in sich noch einmal verschiedene Interpretationen abgeben.

Zum anderen erlebt die Öffentlichkeit im Verlauf der Debatte um Sinn, Zweck und Vertretbarkeit des Krieges wechselnde Darstellungen ganz unterschiedlicher Gruppierungen sogar in denselben Konfessionen.

Außerdem ist zumindest grob zu unterscheiden zwischen den offiziellen amtskirchlichen Verlautbarungen, in- und halboffiziellen Äußerungen einzelner Kirchenvertreter/innen und den zahlreichen Friedensinitiativen, -bewegungen und -organisationen mit kirchlichem bzw. christlichem Hintergrund.

Damit entsteht oft auch ein Spannungsfeld zwischen der Friedenspolitik der amtlich-offiziellen Kirchen und den Gewissensentscheidungen der einzelnen Christen – nicht nur in der Afghanistanfrage.

Zwischen biblischem Fundament und kirchlicher Kriegsethik und Kriegslogik

Zwar werden in den verschiedenen, sehr heterogenen Texten des Alten Testaments mit seiner mehr als tausendjährigen Schrifttradition Kriege auch als Heilige Kriege des Volkes Gottes verstanden, aus denen auch kirchliche Vertreter immer wieder ihre Rechtfertigung des Krieges bezogen haben. Dagegen fehlt dem Neuen Testament (NT) eine direkte prinzipielle Beurteilung des Krieges. Allerdings übernimmt das NT das Verständnis des alttestamentlichen Heiligen Krieges nicht, sondern konstatiert die militärische Macht eher als Faktum. Doch geht aus der Gesamtsicht der Worte und Taten Jesu wie seiner Anhänger hervor, dass Krieg, in dem es um zwischenmenschliche Gewalt, um Macht und Profit geht, nicht zu rechtfertigen ist. Eindeutig sind Aussagen des NT zum Frieden, der von Gott ausgeht, von Jesus gelebt und verkündet, von den Aposteln und Jüngern in die Welt getragen und als Heilsgeschehen und Neuschöpfung verstanden wird. Aus diesem Verständnis heraus wird das Neue Testament in der Theologie auch als die Friedensbotschaft Gottes interpretiert.

Diese Friedensbotschaft erfuhr vor allem durch die Politisierung des Christentums im 4. Jh., in der Kirchenväterliteratur, durch die Religions- und Kirchenpolitik der Kaiser Konstantin I. und Theodosius I. etwa ab dem 4. Jahrhundert eine Wendung hin zur Akzeptanz des Militärdienstes. Augustinus (354 – 430) als Kirchenlehrer und als Bischof von Hippo verlieh diesem Trend durch seine Bejahung des gerechten Krieges im 4. Jahrhundert lehrhaften Charakter. Biblische Orientierungen werden nunmehr ergänzt durch Anstöße aus einer griechisch-römisch geprägten Naturrechtslehre: Die Maßgabe durch die staatliche Obrigkeit, die Zielsetzung für das Allgemeinwohl, für Frieden und Gerechtigkeit, die Bestrafung schwerer schuldhafter Verbrechen, die Einschränkung auf die äußerste Notwendigkeit und letztlich das Motiv der Liebe in der Idee von der gerechtfertigten Verteidigung des Einzelnen wie der Gemeinschaft werden als Kriterien genannt, die es auch den Christen erlaubt, an einem gerecht genannten Krieg teilzunehmen bzw. ihn zu führen.

U. a. diese Kriterien dienten der ideellen ethisch-moralischen Unterfütterung eines neuen kirchlichen Machtverständnisses. Denn während im NT und bei den frühchristlichen Gemeinden der Friede als das entscheidende Charakteristikum der Botschaft Jesu, als die unmittelbare Konsequenz aus der Liebe und damit als ein tragender Grundwert verstanden wurde, wird in den Kirchenleitungen des Staatskirchentums der Friede zum zweckbestimmten politischen und ökonomischen Handlungs- und damit auch zu einem möglichen Kriegsziel. Dies belegen nicht nur die oft zitierten Kreuzzüge, sondern aktive Beteiligungen von Christen und ihren Kirchen an den verschiedensten Kriegen bis in die Gegenwart hinein. Auch die Positionen der beiden großen Kirchen in Deutschland zum Afghanistankrieg zeugen von den Nachwirkungen dieser Kriegs- und Friedensideologien eines staatstragenden obrigkeitlich geprägten Kirchenchristentums, auch wenn offiziell der Rückgriff auf die Lehre vom gerechten Krieg inzwischen verbal verworfen wird.

Unter dem Eindruck der Weltkriegsereignisse entwickelten sich nach 1945 allerdings differenziertere und kritischere Positionen zum Krieg und ausgeprägte Friedensethiken, die ebenfalls die verschiedenen Stellungnahmen zum Afghanistankrieg mit bestimmen.¹

Kirchliche kriegs- und friedensethische Wirrungen zum Afghanistankrieg

Wer also nach der kirchlichen bzw. katholischen oder evangelischen Position zum Afghanistankrieg schlechthin sucht, steht vor einer Vielzahl heterogener christlicher Aussagen, die sich grob einteilen lassen:

Nach den offiziellen Amtskirchen, wie z.B. der deutschen Bischofskonferenz und des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland, die sich als die legitimen Vertreter ihrer Mitglieder verstehen. Zwar sind bei ihnen konfessionelle Unterschiede erkennbar, dennoch ist sowohl von katholischer wie von evangelischer Seite in der Afghanistanfrage – selbst bei Bedenken gegen den Bundeswehreinsatz – überwiegend, bis auf wenige Ausnahmen, eine moderate und teilweise zustimmende Haltung gegenüber der gegenwärtigen Politik der Bundesregierung erkennbar.

Nach den klaren Befürwortern von ISAF und damit auch des Bundeswehreinsatzes. Das sind sowohl verschiedene Vertreter/innen der Amtskirchen und den sich christlich nennenden politischen Parteien, aber auch einzelne Christen oder christliche Gruppen, die sich aus unterschiedlichen Motiven einem militärischen Einsatz verschreiben.

Nach den militärkritischen und pazifistischen christlichen Gruppen unterschiedlicher Couleur, die sich als unterschiedliche Friedensgruppen, -initiativen, und -organisationen – wie z.B. Pax Christi (katholisch und ökumenisch), dem Internationalen Versöhnungsbund (ökumenisch) oder der Aktion Sühnezeichen (evangelisch) – mit deutlicher Kritik und Ablehnung gegen den ISAF- und besonders gegen den Bundeswehreinsatz wenden.

Beschränkt man sich hier aus redaktionellen Gründen auf kirchenoffizielle Verlautbarungen, so fallen unter den zahlreichen Äußerungen zur Erlaubtheit, zu Sinn und Zweck des Afghanistaneinsatzes der Bundeswehr bzw. des Afghanistankrieges überhaupt, besonders vier öffentliche kirchliche Stellungnahmen ins Auge, die in kurzer Folge im Januar 2010 abgegeben worden sind. Sie stehen ganz offensichtlich einerseits unter dem Eindruck der Bombardierung der Tanklastzüge am 4. September 2009 bei Kundus, bei der mehr als 140 Menschen, darunter auch Zivilisten, ums Leben kamen, andererseits im Sog der politischen Auseinandersetzungen zum Gesamtkomplex Afghanistan selbst:

Von evangelischer Seite verlauteten

Worte der damaligen Ratsvorsitzenden der Evangelischen Kirche in Deutschland (EKD) und hannoverschen Landesbischöfin Margot Käßmann zum Krieg in Afghanistan in ihrer Neujahrspredigt vom 1. Januar (Dok.. 1)² und

das »Evangelische Wort zu Krieg und Frieden in Afghanistan – Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen« der EKD vom 25. 1. 2010, unterzeichnet von der Ratsvorsitzenden Käßmann, deren Stellvertreter Präses Nikolaus Schneider, dem Landessuperintendent und Evangelischen Militärbischof Martin Dutzmann, und dem Schriftführer Renke Brahms, Friedensbeauftragter der EKD (Dok. 2)³.

Aus der katholischen Kirche kamen

der Gastbeitrag »Afghanistan braucht Frieden« des Vorsitzenden der katholischen deutschen Bischofskonferenz, des Freiburger Erzbischofs Robert Zollitsch, in der Frankfurter Rundschau vom 15. Januar (Dok. 3)⁴ und,

die Stellungnahme des Fuldaer Bischofs und Präsidenten der katholischen Friedensbewegung Pax Christi, Heinz Josef Algermissen, »Mut zur Wahrheit: Der Militäreinsatz ist gescheitert« vom 19. Januar (Dok. 4)⁵.

Margot Käßmanns kurze Predigtpassage „Nichts ist gut in Afghanistan“ (Dok. 1) benennt die Gegensätzlichkeiten klar wertend: Sie lehnt die „Logik des Krieges“, den „Pragmatismus der Waffen“ und die bewusste Inkaufnahme der Tötung auch von Zivilisten ab und setzt dagegen die Forderung nach mehr „Fantasie für den Frieden“: „Wir brauchen Menschen, die … ein klares Friedenszeugnis in der Welt abgeben!“ Dass Käßmanns Predigtworte eine derart starke bestätigende wie ablehnende Resonanz in der Öffentlichkeit erfuhren und von ihr selbst später wiederholt worden sind, hat seinen Grund u. a. wohl darin, dass eine Kirchenvertreterin hier mit der Tradition der positiven Haltung gegenüber einem Krieg mit deutscher Beteiligung von evangelischer Seite gebrochen hat. Sie verschafft damit zugleich der überwiegenden Mehrheit der Bevölkerung Gehör, die Bedenken gegen den Afghanistaneinsatz der Bundeswehr äußern. Zugleich votiert sie gegen die offizielle Afghanistanpolitik von Bundesregierung und Bundestag, die von der Mehrheit der Medien bis dahin unterstützt wurde

Das gut drei Wochen später erscheinende »Evangelische Wort zu Krieg und Frieden in Afghanistan« (Dok. 2) unter Beteiligung von Margot Käßmann bringt allerdings eine Kehrtwende und fällt zurück in die bekannte kirchliche Bestätigung militärischer Gewalt zu Gunsten eines ethisch vertretbaren „gerechten Friedens“. Darunter verstehen die evangelischen Kirchenoberen, unter ihnen der evangelische Militärbischof, dass zum Aufbau einer Zivilgesellschaft in Afghanistan die Hilfsorganisationen nur beteiligt werden sollen, und zwar neben dem militärischen Einsatz. Das bedeutet die Unverzichtbarkeit des militärischen Engagements, das nach Meinung der Autoren/in „erste Erfolge“ zeitige und den Sinn und Zweck zivil-militärischer Kooperation bestätige: „Das zivile und das militärische Handeln müssen aufeinander bezogen und zugleich voneinander unterschieden sein.“ Die „Intervention mit militärischen Zwangsmitteln“ … mit „klaren Strategien und Zielen“ und „nüchtern“ kalkulierten „Erfolgsaussichten“ in diesem »Evangelischen Wort« lassen den gerechten Krieg wieder anklingen (s. u. zur EKD-Denkschrift von 2007) – auch wenn immer wieder Bedenken gegen die Inkaufnahme von Opfern geäußert werden. Damit kippt die kriegskritische Haltung in der Neujahrspredigt von Margot Käßmann zu Gunsten einer Sympathie für militärische Einsätze.

Der Beitrag des katholischen Erzbischofs Zollitsch (Dok. 3) propagiert eine gewaltkritische, aber eben keine gewaltfreie Ethik. Zwar fordert Zollitsch „Gewaltüberwindung und Gewaltlosigkeit“, plädiert für den gerechten Frieden, um im selben Atemzug jedoch herauszustellen: „In diesem Zusammenhang kann militärischem Handeln unter gewissen Voraussetzungen eine Gewalt eindämmende und damit eine für eine gewisse Zeit notwendige Rolle zufallen.“ Also auch in diesem katholischen Dokument eine klare Positionierung für die kriegerische Gewalt des Militärs und damit auch für die Inkaufnahme von Opfern, wenn auch unter strengen moralischen Auflagen. Bezeichnend ist, dass Zollitsch sich auf eine katholisch-amtskirchliche Verlautbarung beruft, in der Anklänge an die Ideologie des gerechten Krieges zu finden sind (s. u. zum Bischofswort von 2000).

Deutlich heben sich davon die Äußerungen des Fuldaer Bischofs und Präsidenten von Pax Christi, Heinz-Josef Algermissen, ab (Dok. 4): Er kommt zu der klaren Einsicht, dass der Militäreinsatz in Afghanistan gescheitert ist, und mahnt dessen Beendigung an, sieht die Bundesregierung aber bei der damaligen Londoner Afghanistankonferenz vom 28. Januar unter dem Druck der Bündnispartner, weiterhin militärisch zu agieren. In seiner Rolle als Pax-Christi-Präsident und gleichzeitiger Bischof von Fulda fordert Algermissen: „den schrittweisen Abzug der Bundeswehr aus Afghanistan …, regionale Waffenstillstandsvereinbarungen …, die Aufstockung der zivilen Hilfe für den staatlichen und gesellschaftlichen Aufbauprozess um mindestens den Betrag, der durch den Abzug der Truppen frei wird, … den Ausbau der Projekte des zivilen Aufbaus, die dazu beitragen, die aktive Beteiligung von Frauen am politischen und sozialen Leben zu unterstützen und zu fördern, die Unterstützung der regionalen wirtschaftlichen Entwicklung, um Alternativen zu Drogenanbau, Kriminalität und Kriegsökonomie zu schaffen … (und) die Förderung des Dialogs auf allen Ebenen – mit Taliban ebenso wie mit anderen Gruppierungen der afghanischen Opposition zur Zukunftsgestaltung des Landes.“ Damit nimmt Algermissen eine klare kritische Haltung gegen den Bundeswehreinsatz in Afghanistan ein, wie sie ursprünglich Käßmann vertreten, aber offensichtlich unter innerkirchlichem Druck mindestens teilweise wieder aufgegeben hat. Allerdings vermeidet Algermissen grundsätzliche friedensethische und kriegskritische Überlegungen.

Diese exponierten Äußerungen höchster kirchlicher Amtsträger sind aber immer im Zusammenhang mit den kirchenoffiziellen Verlautbarungen zu sehen. Denn beide Großkirchen, auch wenn sie den gerechten Krieg als politisches Leitbild ablehnen und für den gerechten Frieden plädieren, befürworten grundsätzlich den begrenzten Kriegseinsatz:

Margot Käßmann bezieht in ihrer Neujahrspredigt noch entschieden Stellung gegen den Afghanistankrieg. Doch nimmt sie zusammen mit ihren Amtskollegen – darunter dem Militärbischof Martin Dutzmann mit dem ganzen Gewicht seiner Funktion – die wesentlichen Argumente gegen den Militäreinsatz weitgehend zurück. Das erscheint amtskirchlich korrekt. Denn sie folgt damit amtskonform der Denkschrift ihrer Kirche von 2007, die »ius in bello«, also Rechtmäßigkeit und Verhältnismäßigkeit der Mittel im Krieg, fordert. Diese Argumentation in einer komplizierten und nicht unbedingt allgemein verständlichen Diktion ist zwar noch nicht die explizite Befürwortung des gerechten Krieges, bedeutet aber de facto, dass ein Krieg zumindest phasenweise »gerecht« geführt werden kann, d. h. mit dem Ziel eines »gerechten Friedens« – also eine klare Rechtfertigung des Krieges.⁶

Die deutschen katholischen Bischöfe beziehen in ihrem Bischofswort »Gerechter Friede« von 2000 eine ähnliche Position. Sie bejahen Bundeswehr und NATO und rechtfertigen begrenzte militärische Einsätze nach strengen rechtlichen sowie ethischen Regeln. Damit behält die Lehre vom gerechten Krieg, wenn auch in deutlich abgeschwächter Form, auch hier ihre Gültigkeit, ähnlich der offiziellen evangelischen Linie. Dem folgt ausdrücklich Robert Zollitsch unter bewusster Bezugnahme auf dieses Bischofswort, während Algermissen ein solches Rechtfertigungsdenken des kriegerischen Bundeswehreinsatzes für Afghanistan nicht ausdrücklich erwähnt.⁷

Dieses Denken bestätigte der katholische Militärgeneralvikar Wakenhut am 24. April in der Trauerfeier für die in Afghanistan gefallenen Soldaten, die mit ihrem Einsatz und Tod dafür „Verantwortung übernommen“ hätten, „dass Menschenwürde und Menschenrecht gewahrt bleiben, nicht nur in Afghanistan, sondern auf der ganzen Welt“. Er belegt und begründet diesen tödlichen Militäreinsatz in einer militaristischen Bibelinterpretation mit dem Jesuswort aus dem Schluss des Matthäusevangelium, „zu allen Völkern“ zu gehen und sie „zu Jüngern“ zu machen: „Und lehrt sie, alles zu befolgen, was ich Euch geboten habe.“ – ein makabres Verständnis der Nachfolge Jesu in Form von Kriegsbereitschaft.⁸

Die offiziellen Kirchenvertreter stehen somit in der Gefahr, mit ihren Begründungsformeln für bestimmte Gewalt- und Kriegsformen die fortschreitende Militarisierung in Deutschland, in Europa und weltweit mit zu fördern. Doch die Diskussionen um die kirchlichen Positionen zu Afghanistan gehen weiter. Die verschiedenen christlichen Initiativen können dafür sorgen, dass der Strom der Kritik an ISAF, am Bundeswehreinsatz in Afghanistan und global nicht abreißt.

Perspektiven einer christlich-kirchlichen Friedensethik zu Afghanistan

Trotz der großen Spannweite christlich-kirchlicher Positionen könnten sich doch Grundzüge einer Art »christlichen Afghanistanethos« für einen gerechten Frieden herausarbeiten lassen. Leitorientierung bieten dafür zwei Faktoren. Denn unabdingbar für jede humane Befriedung und für die Beendigung aller gewalttätigen Konflikte sind:

Zum einen die biblischen Prinzipien der Nächstenliebe und Mitmenschlichkeit, an die sich alle Christen unabhängig von ihrer politischen Tradition und von ihrer Zugehörigkeit zu Kirchen, Parteien, Organisationen und Vereinen halten müssten. Sie zeigen sich in Solidarität, Dialog, Gerechtigkeit und Gewaltlosigkeit gegenüber allen Menschen – unter Verzicht auf egoistische Interessen.

Zum anderen die konsequente, bedingungslose und ausdrückliche Abkehr von Theorie und Praxis des »gerechten Krieges« hin zum Leitbild des »gerechten Friedens«. Sie zeigt sich nicht nur in bloßer Abwesenheit von Gewalt und Krieg, sondern in einem konkreten Friedensprogramm, im fairen Ausgleich von friedensbedrohenden Gegensätzlichkeiten und im Verzicht auf gewalttätige Konfliktlösungen und eigene Machtinteressen.

Aus christlich-kirchlicher Sicht könnten auf Afghanistan übertragen diese Kernaussagen und Grundhaltungen den Weg zum Frieden weisen:

Gerade die Kirchen müssten bestimmte Formen der Zusammenarbeit mit Politik und Wirtschaft auf Friedfertigkeit hin kritisch überprüfen und zu Gunsten eines zivilen Krisen- und Konfliktmanagements und eines gerechten Friedens hin korrigieren, ggf. auch bewusst im Gegensatz zu allen Macht- und Profitinteressen.

Damit müssten die Kirchen auch staatskirchenähnliche Kooperationsformen aufgeben, die der Rechtfertigung sog. gerechter oder angeblich noch akzeptabler Kriegsoperationen dienen, und die Ächtung und das Verbot von Kriegen fordern.

Entsprechend dem Beispiel Jesu müssten die christlichen Kirchen – ggf. auch in Auseinandersetzung mit den staatlichen Organen – Stellung für das Wohl und das Heil der Menschen im Allgemeinen und konkret im Fall Afghanistan im Sinne eines zivilen gewaltfreien Krisenmanagements und einer mitmenschlichen Entwicklungshilfe beziehen.

Gefordert ist generell der Dialog mit anderen Religionen in allen Konflikt- und Friedensfragen, für und in Afghanistan vor allem mit dem Islam.

Friedensfördernd wäre der Abzug der fremden Truppen aus Afghanistan, die Stärkung und Förderung ziviler einschließlich kirchlicher Hilfsorganisationen, u. a. durch die mit dem Truppenabzug frei werdenden Mittel.

Anmerkungen

¹⁾ Dazu Ulrich Frey: Von der »Komplementarität« zum »gerechten Frieden«. Zur Entwicklung kirchlicher Friedensethik. In: Wissenschaft & Frieden 4 / 2006

²⁾ http://www.ekd.de/predigten/kaessmann/100101_kaessmann_neujahrspredigt.html

³⁾ http://www.ekd.de/aktuell/68687/html

⁴⁾ http://www.katholische-kirche.de42291/html

⁵⁾ http://www.uni-kassel.de/fb5/frieden/ bewegung/afgh/algermissen.html

⁶⁾ Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland. Gütersloh 2007, u. a. Nr. 64 – 109

⁷⁾ Die deutschen Bischöfe: Gerechter Friede. Bonn 2000, u. a. Nr. 137-144; 153-161

⁸⁾ http:/www.katholische-militärseelsorge.de/uploads/media/Ansprache_zur_Trauerfeier_ in_Ingolstadt.pdf

Dr. Dietrich Bäuerle ist Politikwissenschaftler und katholischer Theologe, Mitglied der Pax-Christi-Kommission Friedenspolitik

zum Anfang | Zusammenarbeit mit dem Staat?

Friedenspolitik kirchlicher NGOs in Deutschland

von Ulrich Frey

Der Staat zeigte in Deutschland – in der alten Bundesrepublik, in der DDR und in der vereinigten Republik – sehr ungleiche Gesichter. Kriegsdienstverweigerung, Militärsteuerverweigerung, Protest gegen atomare Rüstung, Bausoldaten, »Wehrerziehung«, Aufnäher »Schwerter zu Pflugscharen«: Diese Stichworte legen die Frage nahe, ob und wie kirchliche NGOs mit dem Staat zusammenarbeiten sollen oder können. Leitende Maximen dieses wechselseitigen Verhältnisses sind »ecclesia semper reformanda« (Die Kirche ist immer reformationsbedürftig) und »societas semper reformanda« (Die Gesellschaft ist immer reformationsbedürftig). Mit dem Cardoso-Report¹ werden in diesem Beitrag die weltweit und national agierenden Kirchen als NGOs behandelt, weil sie sowohl als verfasste Kirchen als auch in Form »reiner« NGOs ihrer Mitglieder geeignet sind, Lücken zwischen einer sich schnell globalisierenden Politik und den stagnierenden politischen Institution auf nationaler oder lokaler Ebene zu füllen.

Allgemeine Grundlagen kirchlicher Friedensarbeit

Christenmenschen evangelischer Konfession (und wohl auch solche anderer Konfessionen) in kirchlichen NGOs und in verfassten Kirchen bestimmen sich „in ihrer Kirche als eine eigenständige gesellschaftliche Kraft“. Sie betonen die „Freiheit zur Verantwortung“, wohin „sie sich als Christen gestellt fühlen“.² Dass der Staat in der demokratisch geordneten alten und neuen Bundesrepublik und der real-sozialistischen früheren DDR den Christenmenschen unterschiedlich begegnete, berührt das gemeinsame Grundverständnis von Christen in Deutschland nicht. Die evangelische Kirche „vertritt aus Gründen des Glaubens keine abstrakte, allgemeine Staatstheorie.“ Zu unterscheiden ist zwischen dem „geistlichen Auftrag der Kirche und dem weltlichen Auftrag des Staates“ als der „bleibenden Voraussetzung für die Bereitschaft zur Demokratie.“ Die Demokratie ist keine „christliche Staatsform“, hat aber innere Beziehungen zu den theologischen und ethischen Überzeugungen des christlichen Glaubens. Christen sind in diesem Sinne aufgerufen, in Verantwortung „der Stadt Bestem“ (Jeremia 29,7) zu wirken. Die Ordnungsaufgabe des Staates ist es, „Recht zu schützen, Frieden zu wahren, dem Bösen zu wehren und das Gute zu fördern.“ Um dieser Aufgabe willen kann nach Römer 13,1 der „Staat als Obrigkeit in erster Linie Gehorsam verlangen – sowie der Staat selbst zum Gehorsam vor Gott berufen ist. Eine Pflicht zum Widerspruch und zum (gewaltlosen) Widerstand haben die Reformatoren dann als gegeben angesehen, wenn der Staat in die Freiheit des Glaubens eingreift.“ ³ Deshalb hat sich die Bekennende Kirche in der 5. These der Theologischen Erklärung von Barmen (1934), heute eine evangelische Bekenntnisschrift, gegen den totalen Anspruch der nationalsozialistischen Diktatur gestellt: „Wir verwerfen die falsche Lehre, als solle und könne der Staat über seinen besonderen Auftrag hinaus die einzige und totale Ordnung menschlichen Lebens werden und also auch die Bestimmung der Kirche erfüllen.“ Martin Niemöller und Dietrich Bonhoeffer, die die geistliche Linie der evangelischen Kirche nach 1945 wesentlich prägten, waren existenzielle Zeugen solchen Widerstandes. Die Bergpredigt (Mattheus 5 – 7) orientiert Christenmenschen auf ihr friedenspolisches Aktionsprogramm hin.

Kirchliche friedenspolitische Arbeit in der DDR

Die Deutsche Demokratische Republik (DDR) wurde 1949 als »sozialistischer Staat der Arbeiter und Bauern« gegründet. Sie war nach Art. 1 der Verfassung vom 6.4.1968 „die politische Organisation der Werktätigen in Stadt und Land unter Führung der Arbeiterklasse und ihrer marxistisch-leninistischen Partei.“ Joachim Garstecki, langjähriger Studienreferent für Friedensfragen des Bundes der Evangelischen Kirchen in der DDR (Bund), fasst zusammen: „Die evangelischen Kirchen in der DDR haben die politischen Rahmenbedingungen ihres Kirche-Seins in der DDR angenommen als Platz, an den Gott sie gestellt hat und an dem er etwas von ihnen erwartet. Die DDR war zum gesellschaftlichen, geistlichen und politischen Ort geworden, an dem sie als Kirchen lebten und ihr Zeugnis und ihren Dienst zu bewähren hatten. Dazu gehörte auch das kirchliche Friedenszeugnis. Ihre Aufmerksamkeit richtete sich – und das war seit der EKD-Synode von Weißensee 1950 Konsens – auf einen kirchlichen Friedensbeitrag, der die traditionelle Ethik des gerechten Krieges hinter sich lässt und auf eine Ethik des Friedens im eigentlichen Sinne des Wortes ausgerichtet ist. Also nicht mehr das überkommene ‚Si vis pacem, para bellum‘, sondern ‚Si vis pacem, para pacem!‘ Dass die DDR-Kirchen in einer kommunistischen Diktatur, unmittelbar an der Konfrontationslinie von Warschauer Pakt und NATO, lebten, bedeutete nicht, dass sie ihre Friedensverantwortung umständehalber hätten suspendieren können. Das verbot sich allein schon angesichts der ständigen Gefährdung durch das militärische Drohsystem der atomaren Abschreckung zwischen Ost und West, das Frieden durch ein ‚Gleichgewicht des Schreckens’ zu sichern suchte und in das die DDR im Rahmen des Warschauer Vertrages eingebunden war. Aus dieser Einbindung resultierte eine hochgradige Militarisierung der DDR-Gesellschaft.“ ⁴ Weil die DDR-Verfassung 1968 die Mitgliedschaft der DDR-Kirchen in der EKD verbot, wurde im Jahre 1969 der Bund gegründet und damit die kirchliche Einheit mit der EKD formal aufgegeben. Inhaltlich bestand sie weiter. Das Verhältnis der evangelischen Kirchen zum SED-Staat prägte die Bundessynode 1971 mit der Formel „Wir wollen Kirche nicht neben, nicht gegen, sondern Kirche im Sozialismus sein.“ Auf dieser unterschiedlich interpretierten Grundlage nahm der Bund seine Friedensarbeit unabhängig vom Staat DDR wahr. Sie wurde im Einzelnen spezifiziert durch ein Gespräch zwischen dem Vorsitzenden der Konferenz der Kirchenleitungen, Landesbischof Albrecht Schönherr und dem Staatsratsvorsitzenden Erich Honecker am 6.3.1978.⁵ Unter dem kirchlichen »Dach« wirkten auch die im Westen bekannten Friedensgruppen. Das wichtigste Ergebnis kirchlicher Friedensarbeit in der DDR war die das SED-Regime systemüberwindende gewaltfreie »friedliche Revolution« 1989, zu dem die Kirchen in der DDR, wesentlich die evangelischen Kirchen, beigetragen haben.⁶

Kirchliche friedenspolitische Arbeit in der BRD

In der alten und neuen Bundesrepublik hatten bzw. haben es Kirchen und kirchliche NGOs wesentlich leichter, Friedenspolitik gesellschaftlich und politisch eigenständig zu betreiben. Das Grundgesetz begrenzt staatliche Machtausübung durch die Grundrechte u.a. der Meinungs- und Gewissensfreiheit, der Versammlungsfreiheit und des Demonstrationsrechtes. Art. 140 GG garantiert die kirchliche Unabhängigkeit. Der 5. Barmer These entspricht das Grundgesetz in Art. 20 (4), wenn es festschreibt: „Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Deutschen das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht möglich ist.“ Vom Widerstand zu unterscheiden ist die Bekämpfung „einzelner politischer Sachentscheidungen des Parlaments oder der Regierung“ durch „demonstrative zeichenhafte Handlungen“ bis hin zu Rechtsverstößen aus Gewissensgründen z.B. als ziviler Ungehorsam. Solche Handlungen müssen „als Anfragen an Inhalt und Form demokratischer Entscheidungen ernst genommen werden.“ ⁷ Die Demokratie-Denkschrift der EKD von 1985 thematisiert schon ansatzweise die Herausforderungen, die die Gesellschaft, der Staat und die Staatengemeinschaft bisher nicht steuern konnte, so die „Ambivalenz wissenschaftlich-technischer Entwicklung“ (z.B. Kernenergie), ökonomische Probleme, die „beispiellose Hochrüstung in Friedenszeiten und die Strategie der nuklearen Abschreckung“.⁸ Die neuen sozialen Bewegungen bewertet die Denkschrift 1985 nur als „Indikatoren der globalen Überlebensprobleme“. „Sie bilden gewissermaßen deren Schatten: die Friedensbewegung, die Umweltschutzbewegung, die Anti-Kernkraftbewegung, die entwicklungspolitischen Aktionsgruppen und die Frauenbewegung.“ ⁹ Die Begriffe »Zivilgesellschaft« und »Netzwerke« als Synonyme für die Fortentwicklung von Formen demokratischer Partizipation diskutiert die Denkschrift noch nicht. Tatsächlich sind Aktivitäten der Zivilgesellschaft heute aber nicht nur Indikatoren einer Entwicklung, sondern sie haben auch konkrete gestaltende Funktionen, wie z.B. die Beobachtung von Menschenrechtsverletzungen und die Anwaltschaft für Frieden und Menschenrechte.¹⁰ In ihrem »Gemeinsamen Wort zur Zukunft unseres demokratischen Gemeinwesens« rufen der Rat der EKD und die Deutsche Bischofskonferenz Christinnen und Christen aus „politisch-diakonischer Verantwortung und seelsorgerlichem Auftrag“ dazu auf, „ihre Verantwortung zu erkennen und wahrzunehmen und die bestehenden Handlungsspielräume im notwendigen Umfang zu nutzen“, besonders als Bürgerinnen und Bürger, bei Wahlen, in der Politik, im Journalismus und im Verbandswesen.¹¹

Konkretisierung von Friedenspolitik

An ausgewählten Beispielen soll die kirchliche friedenspolitische Auseinandersetzung mit dem Staat skizziert werden. Weitreichende gesellschaftliche, politische und rechtliche Folgen auf beiden Seiten im Sinne eines »semper reformanda« sind das Ergebnis.

Gewissensentscheidungen

Schon im Parlamentarischen Rat kam es bei der Debatte um die Einführung des Art. 4 Abs. 3 zu einer Kontroverse zwischen Theodor Heuß und Fritz Eberhard. Heuß beschwor die Gefahr eines „Massenverschleißes des Gewissens“ im Falle der Einführung der Kriegsdienstverweigerung. Eberhard hielt dem entgegen: „Ich glaube, wir haben hinter uns einen Massenschlaf des Gewissens. In diesem Massenschlaf des Gewissens haben die Deutschen zu Millionen gesagt: Befehl ist Befehl, und haben daraufhin getötet. Dieser Absatz kann eine große pädagogische Wirkung haben, und wir hoffen, er wird sie haben. …“¹² Als die Bundesrepublik und die DDR 1949 gegründet wurden, diskutierte die Öffentlichkeit nach den traumatischen Erfahrungen des 2. Weltkrieges heftig eine denkbare Wiederbewaffnung. Als dann die Bundeswehr 1955 nach dem Beitritt zur NATO (1954) entstand, erhob sich auch die Frage, ob und wie eine Verweigerung des Kriegsdienstes im Einzelnen auf der Grundlage des Art. 4 Abs. 1 und 3 GG geregelt werden sollte. Die EKD beschloss in dem Ratschlag zur Regelung des Schutzes der Kriegsdienstverweigerer 1955: „Die evangelische Kirche muss daran erinnern, dass für den evangelischen Christen die Stimme des Gewissens in einer konkreten Lage vernehmbar wird und nicht an allgemeinen Maßstäben zu messen ist. Wenn der Staat, eingedenk dessen, dass es nicht das Amt des menschlichen Richters ist, über das Gewissen zu urteilen, objektiv feststellbare Momente für die Anerkennung der Haltung des Kriegsdienstverweigerers fordert, sollte doch das staatliche Gesetz die Möglichkeit offen lassen, auch der konkreten Gewissensentscheidung im Einzelfall eines unlösbaren Gewissenskonfliktes Raum zu gewähren. … In der weitherzigen Rücksichtnahme auf die Gewissensnot gewährt der Staat die Gewissensfreiheit, der er in Art. 4 Abs. 1 GG ¹³ besonderen Schutz zugesagt hat.“ Die EKD forderte gesetzliche Bestimmungen für Kriegsdienstverweigerer aus Gewissensgründen für die »prinzipiellen Verweigerer« und für die »aktuellen Verweigerer«.¹⁴ Diese doppelte Forderung wurde von der Evangelischen Arbeitsgemeinschaft zur Betreuung der Kriegsdienstverweigerer (EAK), der Zentralstelle für Recht und Schutz der Kriegsdienstverweigerer sowie von den Friedensdiensten der Aktionsgemeinschaft Dient für den Frieden (AGDF) nachhaltig vertreten. In der Praxis der Anerkennungsverfahren wurden Verweigerer aber nur nach Art. 4 Abs. 3 auf Antrag anerkannt, wenn „sie hier und heute jeden Kriegsdienst mit der Waffe ablehnen oder gehorchen“.¹⁵ Die situative Kriegsdienstverweigerung nach Art. 4 Abs. 1 – ohne Gesetzesvorbehalt wie in Art. 4 Abs. 3 – schloss die Rechtsprechung in der Bundesrepublik zunächst grundsätzlich aus. Das führte zu schweren Belastungen der Antragsteller, weil sie nur als prinzipielle Verweigerer anerkannt werden konnten, wenn auch das Bundesverfassungsgericht in der Entscheidung in Reaktion auf Kritik daran allgemein eingeräumt hat, „die Gewissensentscheidung (sei) wesenhaft immer ‚situationsbezogen‘“.¹⁶ Erst das unanfechtbare Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes vom 21. Juni 2005 zum Freispruch des Majors Pfaff (BVerwG 2WD 12.4)¹⁷ ermöglicht zweifelsfrei die situative (= partielle) Kriegsdienstverweigerung, die die EKD schon 1955 gefordert und immer wieder angemahnt hatte. Die EKD stimmte dem Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes zu.¹⁸ Das Gericht klärte auch unmissverständlich, die situative Verweigerung nach Art. 4 Abs. 1 werde nicht durch diejenige nach Art. 4 Abs. 3 GG verdrängt, auch nicht aus dem Gesichtspunkt der „Funktionsfähigkeit der Streitkräfte“ nach den wehrverfassungsrechtlichen Vorschriften des GG, weil die Funktionsfähigkeit der Bundeswehr nicht das höchste Staatsgut sei. Das ist, wie das Evangelische Kirchenamt für die Bundeswehr feststellt, „von erheblicher politischer Bedeutung“, weil ein Soldat, dem der Missbrauch des Grundrechtes nach Art. 4 Abs. 1 nicht vorgeworfen werden kann, auch nicht wegen Ungehorsam belangt werden kann. Das Evangelische Kirchenamt für die Bundeswehr sieht das »letzte Wort« über das Urteil des Bundesverwaltungsgerichtes unter Hinweis auf die Rechtsprechung des Bundesverfassungsgerichtes noch nicht gesprochen, wonach die Funktionsfähigkeit der Bundeswehr eine „normative Größe in der Grundrechtsdogmatik“ ausmacht (BVerfG-2 BvR 71/07).¹⁹

In der DDR gab es keine Grundrechte wie die des Grundgesetzes. 1962 war in der DDR die Wehrpflicht eingeführt worden – ohne das Recht auf Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen und ohne zivilen Wehrersatzdienst wie nach Art. 4 Abs. 1 und 3 im Westen Deutschlands. Bis zum Frühjahr 1964 hatten über 1.500 junge Männer die Einberufung in die nationale Volksarmee (NVA) unter Berufung auf ihr Gewissen verweigert.²⁰ Auf Drängen der Kirchen beschloss der Nationale Verteidigungsrat der DDR am 7.9.1964 die »Anordnung über die Aufstellung von Baueinheiten innerhalb der NVA« für die Verweigerer, die den Dienst „aus Glaubens- und Gewissensgründen“ ablehnten. Sie hatten 18 Monate waffenlosen Soldatendienst innerhalb der Armee zu leisten. Erst ab 1.3.1990 war ein Zivildienst erlaubt. Prominente Bausoldaten waren z.B. Rainer Eppelmann, letzter Minister für Abrüstung und Verteidigung der DDR und Wolfgang Tiefensee, Bundesminister a.D. Um in der speziellen Situation der DDR qualifiziert friedensethisch sprechen und beraten zu können, insbesondere zu Gewissensentscheidungen über die Alternativen (bewaffneter Dienst in der NVA oder Bausoldatendienst bzw. ‚ungesetzliche‘ Totalverweigerung), verfassten die evangelischen Kirchenleitungen in der DDR 1965 eine »Handreichung für Seelsorge an Wehrpflichtigen« unter dem Titel »Zum Friedensdienst der Kirche«. Darin hoben sie die Verweigerung des Waffendienstes als Totalverweigerer oder als Bausoldat als Ausdruck und Teil des der ganzen Kirche aufgetragenen Friedensdienstes hervor. Der Waffenverzicht der Totalverweigerer und der Bausoldaten sei nicht nur eine „mögliche christliche Handlungsweise“, sondern „ein deutlicheres Zeugnis des gegenwärtigen Friedensgebotes unseres Herrn.“ Das stand im deutlichen Gegensatz zu der von den Kirchen in Westdeutschland vertretenen Position der »Komplementarität« vom Dienst an der Waffe und Waffenverzicht nach der 6. und 7. Heidelberger These, die aber von den dortigen Kriegsdienstverweigern und ihren Organisationen bestritten wurde.²¹

Ziviler Ungehorsam

Viele Menschen aus der Friedensbewegung, unter ihnen zahlreiche Christen und Christinnen, haben durch zivilen Ungehorsam, z.B. durch Aufrufe und Blockaden, ihrem Protest gegen Rüstung, Nachrüstung und Atomwaffen Nachdruck verliehen. Ziviler Ungehorsam ist eine gewaltfreie, öffentliche, symbolische, gesetzwidrige Protesthandlung, die im Rahmen einer relativ gerechten Ordnung aus Gewissensgründen oder um universalisierbarer politischer Ziele willen erfolgt und die Bereitschaft einschließt, für ihre rechtlichen Konsequenzen einzustehen.²²

Strafgerichte haben jahrelang Sitzdemonstrationen, z.B. an Raketen-Stationierungsorten wie in Mutlangen, als Form des Protestes gegen die atomare Nachrüstung als »Gewalt« wegen Nötigung (§ 240 Strafgesetzbuch StGB) angesehen und Blockierende regelmäßig verurteilt. Das Bundesverfassungsgericht hat mit Beschluss vom 10.1.1995 (u.a. 1 BvR 718/89) entschieden, solche Sitzdemonstrationen seien grundsätzlich nicht nach § 240 StGB strafbar, weil das Bestimmtheitsgebot des Art. 103 Abs. 2 GG durch die „erweiterte Auslegung des Gewaltbegriffs“ in § 240 Abs. 1 StGB verletzt würde. Der Begriff »Gewalt« ist von den Strafgerichten kontinuierlich ausgeweitet worden. Über den unmittelbareren Einsatz körperlicher Kräfte hinaus wurde es auch als Gewalt angesehen, wenn der Täter nur mit geringem körperlichen Kraftaufwand einen psychisch determinierten Prozess beim Opfer in Lauf setzt, sodass dieses von der Durchsetzung seines Willens Abstand nimmt (Vergeistigung des Gewaltbegriffs). Dadurch wird nach Auffassung des Bundesverfassungsgerichtes entgegen dem Bestimmtheitsgebot des Art. 103 Abs. 2 GG nicht mehr voraussehbar, welches Verhalten verboten sein soll und welches nicht.²³

Das Urteil des Bundesverwaltungsgerichts in Sachen Pfaff hatte auch Folgen für die Strafbarkeit eines Aufrufes von Atomwaffengegnern an die Bundeswehrsoldaten des Jagdbombergeschwaders 33 (Büchel), der gegen die nukleare Teilhabe argumentiert und an das Gewissen der Soldaten appelliert. Dieser Aufruf ist nach dem Urteil des 1. Strafsenates des OLG Koblenz nicht strafbar.²⁴

Nachrüstung

Der Beschluss der NATO vom 12.12. 1979, in Westeuropa amerikanische Pershing II-Raketen und Marschflugkörper (Cruise Missile) zu stationieren, wenn nicht durch Verhandlungen der Abzug sowjetischer SS-20 Raketen und neuer strategischer Flugzeuge der Sowjetunion verhindert werden könnten (Doppelbeschluss), verursachte eine bisher in Westeuropa einzigartige Mobilisierung gegen die atomare Rüstung und gegen die Regierungen, die diese Waffen einführen wollten. Akteure waren eine breite Friedensbewegung, weitgehend bestehend aus christlichen Gruppen und Organisationen, aber auch aus verfassten Kirchen.

Die Friedensbewegung hat die Verhandlungen über den Abbau von Raketen in Ost und West politisch unter Druck gesetzt und damit die Entwicklung der europäischen Sicherheitsarchitektur mitbestimmt. In den Auseinandersetzungen in der Bundesrepublik, in der NATO und zwischen den Vormächten des Kalten Krieges, den USA und der Sowjetunion, mobilisierte die Friedensbewegung die Mehrheit der bundesdeutschen Gesellschaft gegen die Nachrüstung. Die neuen Raketen sind zwar stationiert worden, wurden aber im Rahmen der »doppelten Null-Lösung« des INF-Vertrages von 1987 wieder abgebaut. Als „wichtigstes Verdienst“ attestiert Thomas Risse-Kappen der Friedensbewegung, eine „gründliche Veränderung der sicherheitspolitischen Kultur“ „erstmals seit den fünfziger Jahren“ angestoßen zu haben. „Die aufkommende Friedensbewegung war 1981 der eigentliche Grund, warum sich USA und NATO nach langem internem Streit auf den Vorschlag einer weltweiten Null-Lösung bei den weitreichenden Systemen einließen.“ ²⁵ Dies hätte „ohne die Massendemonstrationen der neuen Friedensbewegung“ nicht geschehen können.²⁶ Die Aktiven der Friedensbewegung demokratisierten auch die Sicherheits- und Verteidigungspolitik. Sie präsentierten »Gegenexperten«²⁷ und wirkten durch fachliche Initiativen wie dem »Darmstädter Signal«, das die Auseinandersetzung unter dem Schutz der Grundrechte in die Bundeswehr hineintrug.²⁸ Über Teile der SPD und die neu entstandene Partei der Grünen drang die Friedensbewegung tief in den parlamentarischen Raum vor. Die Mitglieder der Kirchen votierten zum allergrößten Teil gegen die Nachrüstung. Unabhängig davon diskutierte die Friedens- und Konfliktforschung die zerstörerischen Folgen von Abschreckungspolitik.²⁹ Frieden bedeutete nicht mehr nur negativ die Abwesenheit von Krieg, sondern wurde positiv besetzt. Die Friedensbewegung hat schließlich einen großen Anteil an der Überwindung eines dumpfen Antikommunismus mit starren Freund – Feindbildern aus der Zeit des Kalten Krieges. Das Bundesverfassungsgericht sah in der Bonner Friedensdemonstration 1981 und der süddeutschen Menschenkette 1983 Beispiele für die Demokratie fördernde Ausübung des Demonstrations- und Versammlungsrechtes (Art. 8 GG).³⁰ Für Helmut Schmidt, Bundeskanzler bis 1982 und Erfinder des NATO-Doppelbeschlusses von 1979, war die Friedensbewegung allerdings nur eine „psychotische Bewegung, wesentlich verstärkt durch die Berichterstattung der Massenmedien.“ ³¹

Das Moderamen des Reformierten Bundes löste mit seinem »Nein ohne jedes Ja« zur Nachrüstung als einer Bekenntnisfrage eine scharfe theologische und friedensethische Debatte aus. „Angesichts der jeden Augenblick möglichen Katastrophe, angesichts der offenkundigen Bereitschaft politisch und militärisch Verantwortlicher, die Massenvernichtungsmittel in einem militärischen Konflikt einzusetzen, ja sogar den atomaren Erstschlag ins strategische Kalkül einzubeziehen, und angesichts der Abstumpfung und Gewöhnung vieler Menschen an das Leben am atomaren Abgrund ist die Friedensfrage zur Bekenntnisfrage geworden. Wie im Kirchenkampf die »Judenfrage« zur Bekenntnisfrage wurde, so stellt uns heute das Gebot des Bekennens in der Frage des Friedens und seiner Bedrohung durch die Massenvernichtungsmittel in den status confessionis, d.h. wir sehen uns unumgänglich herausgefordert, diese Frage als eine Frage des Glaubens und des Gehorsams im Hören auf die Schrift und in der Bitte um die Leitung des Heiligen Geistes klar und verbindlich zu beantworten, weil es in ihr um das Bekennen oder Verleugnen des Evangeliums geht.“ ³²

Dagegen argumentierte die EKD auf der Grundlage der 8. Heidelberger These (1959): „Die Kirche muss die Beteiligung an dem Versuch, durch das Dasein von Atomwaffen einen Frieden in Freiheit zu sichern, als eine heute noch christliche Handlungsweise anerkennen.“ In ihrer Denkschrift von 1982 hält die EKD an dem »noch« fest, schränkt aber ein: „Allein, diese Handlungsweise ist nur in einem Rahmen ethisch vertretbar, in welchem alle politischen Anstrengungen darauf gerichtet sind, Kriegsursachen zu verringern, Möglichkeiten gewaltfreier Konfliktbewältigung auszubauen und wirksame Schritte zur Senkung des Rüstungsniveaus zu unternehmen.“ ³³ Im Jahre 2007 ist die EKD zu der Ansicht gelangt: „Die Tauglichkeit der Strategie der nuklearen Abschreckung ist jedoch in der Gegenwart überhaupt fraglich geworden. Aus der Sicht evangelischer Friedensethik kann die Drohung mit Nuklearwaffen heute nicht mehr als Mittel legitimer Selbstverteidigung betrachtet werden.“ ³⁴

Die christliche Friedensbewegung hat im Kampf gegen die Nachrüstung zentrale christliche Begriffe wie Schuld, Buße und Umkehr politisch erfahrbar gemacht:³⁵

Schuld im Sinne Bonhoeffers als konkrete Schuld, in Solidarität mit dem konkreten Tod Christi am Kreuz – gegen die Sünde der Vergewaltigung der Schöpfung und die Verinnerlichung von Feindbildern in Gestalt eines traditionell geprägten christlichen Antikommunismus,

Buße im Vollzug der Verantwortung der Deutschen vor ihrer Geschichte in der Tradition des Stuttgarter Schuldbekenntnisses von 1945: „Durch uns ist unendliches Leid über viele Völker und Länder gebracht worden.…Wohl haben wir lange Jahre hindurch im Namen Christi gegen den Geist gekämpft, der im nationalsozialistischen Gewaltregime seinen furchtbaren Ausdruck gefunden hat; aber wir klagen uns an, dass wir nicht mutiger bekannt, nicht treuer gebetet, nicht fröhlicher geglaubt und nicht brennender geliebt haben.“

Umkehr in Form paralleler Anstrengungen zur Unterstützung von Entspannungspolitik zwischen Ost und West und Bemühungen um Abrüstung in Ost und in West.

Christenmenschen in der Friedensbewegung haben die Kirche institutionell und personell erneuert. Friedenspfarrämter sind eingerichtet worden. Synoden haben zu Friedensfragen stattgefunden. Der Deutsche Evangelische Kirchentag 1983 in Hannover wurde durch die Kampagne »Nein ohne jedes Ja zu den Massenvernichtungswaffen« violett eingefärbt. Aktive der Friedensbewegung sind in die Kirchen eingewandert und haben dort Verantwortung übernommen.

Anmerkungen

¹⁾ United Nations, General assembly: We the peoples: civil society, the United Nations and global governance. Report of the Panel of Eminent Persons on United-Nations-civil Society Relations, A/58/817, 11.6.2004, S.13

²⁾ Kirchenamt der EKD (Hrsg.): Evangelische Kirche und freiheitliche Demokratie. Der Staat des Grundgesetzes als Angebot und Aufgabe, Gütersloh, 1985, S.9 ff

³⁾ EKD aaO, S.15

⁴⁾ Joachim Garstecki: Die Friedensarbeit der Kirchen in der DDR als Wegbereiterin der friedlichen Revolution, S.3, www.friedensdekade.de (Zugriff Juni 2010)

⁵⁾ Honecker anerkannte das „eigenständige Wirken“ der DDR-Kirchen „als bedeutsamen Faktor des gesellschaftlichen Lebens heute und künftig“ an, Markus A. Weingardt: Religion Macht Frieden. Das Friedenspotential von Religionen in politischen Gewaltkonflikten, Kohlhammer, 2007, S.72

⁶⁾ Markus A. Weingardt: Religion Macht Frieden. Das Friedenspotential von Religionen in politischen Gewaltkonflikten, Kohlhammer, 2007, S.67 ff; Reinhard Höppner, Wunder muss man ausprobieren. Der Weg zur deutschen Einheit, Aufbau-Verlag, 2009

⁷⁾ EKD, aaO, S.22, 27

⁸⁾ EKD, aaO, S.37

⁹⁾ EKD, aaO, S.38

¹⁰⁾ Siehe im Einzelnen: Thania Paffenholz: Civil Society an Peacebuilding, Summary of Results for a Comparative Research Project, The Centre on conflict, development and Peacebuilding, The Graduate Institute, Geneva, CCDP Working Paper Nr. 4, 2009, S.5, siehe auch den Cardoso Report (Anmerkung 1)

¹¹⁾ Kirchenamt der EKD/ Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (Hrsg,): Demokratie braucht Tugenden, Gemeinsame Texte Nr. 19, Hannover/Bonn, 2006, S.46 f

¹²⁾ Dieter Deiseroth: Gewissensfreiheit und Recht. Entwicklungen, grundrechtliche Dimensionen und konkrete Konfliktlagen, in: Betrifft JUSTIZ, Nr. 93, März 2008, S.228 ff., S.230

¹³⁾ Art. 4 Abs. 1 GG: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich.“ Art. 4 Abs. 3: „Niemand darf gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst mit der Waffe gezwungen werden. Das Nähere regelt ein Bundesgesetz.“ Nach ständiger Rechtsprechung ist eine Gewissensentscheidung als „jede ernste sittliche, das heißt an Kategorien von Gut und Böse orientierte Entscheidung anzusehen, die der Einzelne in einer bestimmten Lage als für sich bindend und unbedingt verpflichtend innerlich erfährt, so dass er gegen sie nicht ohne ernste Gewissensnot handeln könnte.“ (Deiseroth aaO, S.231, BVerfGE 45,54 (55), 48,127 (173 f))

¹⁴⁾ Evangelische Arbeitsgemeinschaft zur Betreuung der Kriegsdienstverweigerer (Hrsg.): NEIN zu Krieg und Militär, Ja zu Friedensdiensten, 2007, S.369 ff

¹⁵⁾ Ulrich Finckh: Gewissen vor Befehl, in: Grundrechte-Report 2006, Frankfurt/Main, S.69

¹⁶⁾ Deiseroth aaO, S.236 unter Bezug auf BVerfGE 69,1 (81 ff)

¹⁷⁾ BVerwGE 127, 302 ff, EuGRZ 2005, 636; NJW 2006, 77,

¹⁸⁾ Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland: Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen, Gütersloh, 2007, S.40 ff, Ziffer 65

¹⁹⁾ Evangelisches Kirchenamt für die Bundeswehr (Hrsg.): Friedensethik im Einsatz. Ein Handbuch der Evangelischen Seelsorge in der Bundeswehr, Gütersloh, 2009, S.138 ff . Das Urteil wird vom Bundesministerium der Verteidigung (BMVg) kritisch bewertet (Stefan Sohm: Vom Primat der Politik zum Primat des Gewissens?, Neue Zeitschrift für Wehrrecht, Heft 1/2006, S.1 ff

²⁰⁾ Vgl. Joachim Garstecki aaO, S.4 f

²¹⁾ Joachim Garstecki aaO, S.5

²²⁾ Wolfgang Bock, Hans Diefenbacher, Hans-Richard Reuter: Pazifistische Steuerverweigerung und allgemeine Steuerpflicht. Ein Gutachten, FEST Heidelberg, Reihe A Nr. 38, Texte und Materialien, 1992, aaO, S.82

²³⁾ Verlautbarung der Pressestelle des Bundesverfassungsgerichtes Nr. 17/95

²⁴⁾ »Informationen« des Komitees für Grundrechte und Demokratie Nr. 5/2005, »Frei-Raum« der Gewaltfreien Aktion Atomwaffen Abschaffen (GAAA), Nr. 3/Dezember 2005, S.8

²⁵⁾ Thomas Risse-Kappen: Null-Lösung, Entscheidungsprozesse zu den Mittelstreckenraketenwaffen 1970 – 1987, Campus, 1988, S.198

²⁶⁾ Thomas Risse-Kappen: aaO, S.90, S.104, S.194

²⁷⁾ Corinna Hauswedell: Friedenswissenschaften im kalten Krieg. Friedensforschung und friedenswissenschaftliche Initiativen in der Bundesrepublik Deutschland in den achtziger Jahren, Nomos, 1997, S.170 ff

²⁸⁾ Lothar Liebsch: Frieden ist der Ernstfall. Die Soldaten des ‚Darmstädter Signals’ im Widerspruch zwischen Bundeswehr und Friedensbewegung, Verlag Winfried Jenior, 2003

²⁹⁾ Corinna Hauswedell: aaO, S.301 ff

³⁰⁾ Beschluss Bundesverfassungsgericht vom 14.5.1985 (1 BvR 233/81, 341/81), EuGRZ 1985, S.450, NJW, 1985, S.2395 ff., S.2398

³¹⁾ Helmut Schmidt: Außer Dienst. Eine Bilanz, Pantheon, 2010, S.166

³²⁾ Moderamen des Reformierten Bundes (Hrsg.): Das Bekenntnis zu Jesus Christus und die Friedensverantwortung der Kirche, Eine Erklärung des Moderamens des Reformierten Bundes, Gütersloh 1082, S.14

³³⁾ Ev. Kirche in Deutschland (Hrsg.): Frieden wahren, fördern und erneuern, Gütersloh, S.58)

³⁴⁾ Rat der EKD (Hrsg.): Aus Gottes Frieden leben – für gerechten Frieden sorgen. Eine Denkschrift des Rates der Ev. Kirche in Deutschland, Gütersloh, 2007, S.103

³⁵⁾ Werner Krusche: Schuld und Vergebung der Grund christlichen Friedenshandelns, in: Vgl. Aktion Sühnezeichen Friedensdienste/Gustav-Heinemann-Initiative/ Ohne Rüstung Leben/ Versöhnungsbund (Hrsg.), 3. Auflage, 1985

Ulrich Frey war Geschäftsführer der Aktionsgemeinschaft Dienst für den Frieden (AGDF) von 1972 bis 2000, derzeit ist er Mitglied des Ausschusses für öffentliche Verantwortung der Ev. Kirche im Rheinland und Sprecher der Plattform Zivile Konfliktbearbeitung